CBA LIBRO DE JUAN CAPÍTULO 1

CBA Evangelio de Juan Capítulo 1

1. En el principio.
[ Prólogo al Evangelio de Juan, Juan 1: 1-18. ] En la frase griega falta el artículo definido, y, sin embargo, su significado es inconfundible. Si en griego llevara aquí el artículo definido, tendería a indicar algún momento particular de tiempo o "principio". Sin el artículo definido y dentro del contexto de los vers. 1-3, la frase denota el tiempo más remoto que se pueda concebir, antes de la creación de "todas las cosas" (vers. 3), antes de todo y de cualquier otro "principio". Es decir, la eternidad pasada.

El relato de la creación comienza con las palabras hebreas equivalentes (ver com. Gén. 1: 1). Así como en Gén. 1 se expone la naturaleza de la creación y el hecho de que el hombre fue originalmente formado a la imagen de Dios, así también el prólogo del Evangelio de Juan hace resaltar la naturaleza del Creador (vers. 1-4) y los medios por los cuales Dios se propuso que fuera posible la nueva creación del hombre a la imagen divina (vers. 5-14). En Gén. 1: 1 se refiere al "principio" de este mundo. Pero el "Verbo" de Juan 1: 1-4 es el Creador de todas las cosas y por lo tanto precede al "principio" de Gén. 1: 1. De modo que "el principio" de Juan 1: 1 es anterior al "principio" de Gén. 1: 1. Cuando comenzó todo lo que tuvo un principio, el "Verbo" ya "era".

Era.
Gr. 'n , una forma del verbo eimí , "ser", que expresa continuidad de existencia, o "siendo". El Verbo era por toda la eternidad. Nunca llegó a ser tal. Pero en el tiempo, el Verbo "fue hecho [literalmente, 'llegó a ser', Gr. egéneto , una forma de gínomai , 'llegar a ser' que expresa una acción iniciada y completada en un momento dado] carne" (vers. 14). De modo que Cristo siempre ha sido Dios (Juan 1: 1; Heb. 1: 8); pero, por contraste, llegó a ser hombre (Juan 1-14; cf. Fil. 2: 7). Tanto con el significado de las palabras como con la forma de ellas, Juan hace resaltar la continua, atemporal e ilimitada existencia de Cristo antes de su encarnación. En la eternidad pasada no había un punto de referencia antes del cual se pudiera haber dicho que no existía el Verbo. El Hijo existía "con el Padre, desde toda la eternidad" (HAp 32). "Nunca hubo un tiempo cuando él no haya estado en estrecha relación con el Dios eterno" (Ev 446). Comparar con Apoc. 22: 13 donde Jesús se proclama a sí mismo "el principio y el fin". El es "el mismo ayer, y hoy, y por los siglos" (Heb. 13: 8).

La palabra gínomai , empleada en el vers. 14, aparece también en el vers. 3 al referirse a la creación de todas las cosas (literalmente, "todas las cosas por él llegaron a ser "). Jesús declaró: "antes que Abraham fuese [Gr. gínomai, literalmente 'llegara a ser' o 'viniera a ser'], yo soy [Gr. eimí ]" (cap. 8: 58). El mismo contraste aparece en la LXX, en el Sal. 90: 2: " "Antes que las montañas llegaran a ser [Gr. gínomai ], desde el siglo y hasta el siglo tú eres [Gr. eimí ] Dios". "

En se emplea tres veces en Juan 1: 1. Primero, en cuanto a la eternidad del Verbo; después, para referirse a su eterna unión con el Padre, y, finalmente, para su eterna igualdad de naturaleza con el Padre. El vers. 2 confirma la duración de este estado de ser por toda la eternidad.

Verbo.
Gr. lógos , "palabra", o "exclamación", "dicho", "discurso", "narración", "relato", "tratado", con énfasis en la disposición sistemática y llena de significado de los pensamientos así expresados. Aquí Juan emplea el término para designar a Cristo, quien vino para revelar el carácter, la mente y la voluntad del Padre, así como un discurso es la expresión de ideas. En la LXX lógos se usa por lo general tanto para la acción creadora (Sal. 33: 6; cf. Gén. 1: 3, 6, 9, etc.) como para la expresión de comunicación (Jer. 1: 4; Eze. 1: 3; Amós 3: 1) de la mente de Dios y de su voluntad. Sin duda, estas formas de emplear lógos en el AT estaban en la mente de Juan cuando escribió este pasaje. Dios ha expresado su voluntad divina y su propósito mediante la creación y mediante la revelación. Ahora (Juan 1: 14) lo ha hecho mediante la encarnación, que es su revelación suprema y perfecta (ver Material Suplementario EGW com. vers. 18). De modo que la palabra Lógos resume el tema dominante del libro de Juan (ver cap. 14: 8- 10; com. "el Verbo era Dios"; y la Nota Adicional del cap. 1). En el vers. 18, Juan presenta su razón para hablar de Cristo como "el Verbo": él vino para dar "a conocer" al Padre. La designación de Cristo mediante la palabra Lógos en el NT es empleada únicamente por Juan, en su Evangelio (cap. 1) y en 1 Juan 1: 1; Apoc. 19: 13. El término identifica a Cristo como la expresión encarnada de la voluntad del Padre de que todos los hombres sean salvos (1 Tim. 2: 4), como "el pensamiento de Dios hecho audible" (DTG 11).

Con Dios.
Gr. pros ton theón . La palabra pros denota relación íntima y compañerismo. Si Juan sencillamente hubiera querido decir que en el principio el Verbo estaba en las proximidades de Dios, podría haberse esperado que empleara la palabra pará , "al lado", o el vocablo metá, "con" (cf. com. cap. 6: 46). Pero Juan se proponía expresar más de lo que cualquiera de esas palabras podía significar cuando escribió " "abogado tenemos para con [Gr. pros ] el Padre" " (1 Juan 2: 1); no en el sentido de que Jesús sencillamente está en la presencia del Padre, sino que está estrechamente relacionado con el Padre en la obra de la salvación. Pros se usa en el mismo sentido en Heb. 4: 13: " " a quien tenemos que dar cuenta" " . Es decir, "con quien tenemos que vérnoslas". La palabra aquí implica estrecha relación personal en una empresa de interés mutuo e incumbencia de ambos. Cf. Juan 17: 5.

El hecho de que el Verbo era "con Dios", es decir con el Padre, enfáticamente declara que él era un ser completamente distinto del Padre. Como lo aclara el contexto, el Verbo estaba relacionado con Dios en un sentido único y exclusivo. El Verbo era "con Dios" en la eternidad pasada, pero se hizo "carne" a fin de estar con "nosotros" (ver com. vers. 14; cf. DTG 14-18). El era Emanuel, "Dios con nosotros" (ver com. Mat. 1: 23). Es imposible comprender la importancia de la encarnación a menos que se la proyecte en el telón de fondo de la existencia eterna de Cristo como Dios y como íntimamente unido a Dios (ver Material Suplementario EGW, com. Rom. 1: 20-25).

El Verbo era Dios.
En griego, la ausencia del artículo definido delante de la palabra "Dios" hace que sea imposible traducir esta declaración como "Dios era el Verbo". Traducirla así sería igualar a Dios con el Verbo, limitando así la Deidad exclusivamente al Verbo. Los dos términos "Verbo" y "Dios" no son enteramente intercambiables. Sería tan erróneo decir que "Dios era el Verbo" como decir que "el amor es Dios" (cf. 1 Juan 4: 16) o que "la carne fue hecha el Verbo" (cf. Juan 1: 14). Aunque aquí, en el vers. 1, a la palabra "Dios" le falta el artículo definido (lo cual en griego suele indicar que debe añadirse el artículo indefinido), sin embargo tiene un sentido definido. La declaración no se puede traducir "el Verbo era un Dios", como si el Verbo fuera un Dios entre muchos otros dioses. En griego, la ausencia del artículo con frecuencia hace resaltar una cualidad expresada por una palabra o inherente a ella. Por lo tanto, Juan quiere decir que el Verbo participaba de la esencia de la Deidad, que era divino en el sentido máximo y absoluto. De esa manera, en una breve declaración, Juan niega que el Verbo fuera un Dios, uno entre muchos, o el Dios, como si él solo fuera Dios.

En el prólogo (vers. 1-18) Juan declara el propósito que lo guiaba al escribir el Evangelio: a saber, presentar al hombre Jesús como a Dios encarnado (cf. 1 Juan 1: 1). Narrando un acontecimiento y después otro, y registrando discurso tras discurso, Juan va fielmente en pos de ese fin. En su conclusión, observa que su propósito al escribir era guiar a otros para que creyeran " "que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo" " pudieran tener "vida en su nombre" (Juan 20: 30-31). En la introducción de su primera epístola, otra vez Juan se refiere a su experiencia personal con "el Verbo" (1 Juan 1: 1-3). Así también, las palabras iniciales del Apocalipsis declaran que éste es "la revelación de Jesucristo" (cap. 1: 1). Ver Nota Adicional al fin del capítulo; com. Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9.

Cristo es eternamente Dios en el sentido supremo y absoluto del término (ver Nota Adicional al fin del capítulo). En cuanto a la ficción de que Jesús fue meramente un gran hombre y un buen hombre, ver com. Mat. 16: 16.

Las evidencias de la deidad de Cristo son muchas e irrefutables. Se las puede resumir brevemente: (1) La vida que vivió (Heb. 4: 15; 1 Ped. 2: 22), (2) las palabras que habló (Juan 7: 46; 14: 10; cf. Mat. 7: 29), (3) los milagros que realizó (Juan 5: 20; 14: 11), (4) las profecías que se cumplieron en él (Luc. 24: 26-27, 44; Juan 5: 39; DTG 740). Ver DTG 372-373.

3. Todas las cosas.
Una frase filosófica común que denota el universo entero (1 Cor. 8: 6; Col. 1: 16; cf. Heb. 1: 1-2; ver com. Juan 1: 9).

Por él.
Juan no pensaba en el Lógos , o "Verbo", en el sentido abstracto y metafísico de la filosofía griega. La íntima relación de Cristo con el Padre en la obra de la creación se presenta vez tras vez en el NT (Rom. 11: 36; 1 Cor. 8: 6; Col. 1: 16-17; Heb. 1: 1-2; cf. Apoc. 3: 14). Aquí Juan presenta a Cristo como el Creador de todas las cosas, así como en Juan 1: 14 lo hace resaltar como el instrumento de la misericordia divina y de la gracia para la restauración o nueva creación de todas las cosas. En la eternidad pasada, el Verbo no fue una entidad pasiva e inactiva, sino que estuvo activa e íntimamente relacionado con el Padre en el desarrollo y en el manejo de "todas las cosas".

Fueron hechas.
Gr. gínomai , "llegar a ser", "llegar a existir", "aparecer" (ver com. vers. 1). Juan describe la creación como un acto completo. Las cosas materiales no son eternas; hubo un tiempo cuando "fueron hechas".

4. La vida.
Gr. zÇ' , el principio de la vida compartido por todos los seres vivientes, la antítesis de la muerte. Evidentemente, Juan también piensa en la vida espiritual y, más particularmente, en la vida eterna, a la cual tiene acceso aquel que recibe a Cristo y cree en él (vers. 12). Debido al pecado, el hombre se separó de la fuente de la vida, y, por lo tanto, se convirtió en súbdito de la muerte; pero la esperanza de la vida eterna fue restaurada por medio de Jesucristo (Rom. 5: 12, 18; 6: 23), y con ella todo lo que Adán perdió debido a la transgresión. Ver Juan 10: 10; 11: 25; 14: 6. "En Cristo hay vida original, que no proviene ni se deriva de otra" (DTG 489).

La luz de los hombres.
En griego, el artículo definido precede tanto a "vida" como a "luz" y de ese modo equipara a "luz" con "vida". Durante mucho tiempo las tinieblas espirituales habían envuelto a las almas de los hombres, pero la "luz verdadera" (vers. 9) de la vida divina y de la perfección divina ahora resplandece para iluminar el sendero de cada hombre (cf. Isa. 9: 1-2). La luz del cielo no sólo brilla a través de Cristo; él es esa luz (Juan 1: 9). Juan cita esta afirmación de Jesús vez tras vez (Juan 8: 12; 9: 5; 12: 35, 46; cf. 1 Juan 1: 5-6; 2: 8). La luz siempre ha sido un símbolo de la presencia divina (ver com. Gén. 3: 24). Dios inundó el mundo de luz en el primer acto de la creación (Gén. 1: 3); así también cuando Dios emprende la obra de volver a crear su imagen en las almas de los hombres, primero ilumina sus corazones y mentes con la luz del amor divino (2 Cor. 4: 6). "Contigo" , dice el salmista, " "está el manantial de la vida; en tu luz veremos la luz" " (Sal. 36: 9).

5. La luz.
Es decir, la luz del amor divino manifestado en el Verbo encarnado (ver com. vers. 4).

Tinieblas.
Se refiere a las tinieblas espirituales del pecado, la oscuridad mental de la ignorancia acerca del amor y la misericordia de Dios y la inevitable perspectiva de muerte (ver Efe. 2: 12). La Luz de la vida vino a este mundo para desvanecer esta mortaja de oscuridad (ver 2 Cor. 4: 6).

No prevalecieron.
"No la comprendieron" (RVA). Gr. katalambánÇ , "aprehender", "captar", "aferrarse de", "comprender", ya sea literalmente con las manos o con la mente, en forma figurada. Katalambáno se usa en el sentido de "comprender" o "llegar a una conclusión" en Hech. 10: 34; 25: 25; Efe. 3: 18; pero, con más frecuencia, en el sentido de "tomar" , "agarrar" , "coger" en Mar. 9: 18; Juan 8: 3-4; 12: 35; 1 Tes. 5: 4; etc. La palabra castellana "captar" refleja ambos matices de significado. La traducción "no prevalecieron contra ella" (RVR) o "no la vencieron" (BJ) lleva la idea del bien que triunfa sobre el mal (cf. Efe. 6: 12; Col. 2: 15). Esta traducción quizá haya sido influida por el concepto moderno de que el Evangelio de Juan refleja el dualismo del mitraísmo y de los esenios (ver pp. 56, 94). Sin embargo, la evolución del pensamiento en Juan 1: 9-12 favorece la traducción "comprendieron", en el sentido de que las tinieblas de las almas de los hombres -personificadas- no comprendieron ni apreciaron la Luz de la vida (cap. 3: 19; cf. DTG 59).

6. Enviado de Dios.
Con estas dramáticas palabras el evangelista afirma el origen divino del testimonio del Bautista acerca del Mesías (ver com. Juan 1: 23; cf. com. Amós 7: 14-15; Juan 4: 34).

Juan.
Es decir, Juan el Bautista. Juan el evangelista nunca se refiere a sí mismo por nombre. Ver com. Mat. 3: 1-12; Luc. 3: 1-18. En cuanto al significado del nombre, ver com. Luc. 1: 13.

7. Diese testimonio.
En su estado de ceguera espiritual, en general los hombres se habían olvidado de la luz y no estaban dispuestos a recibirla (vers. 10, 26). Sin embargo, la percepción espiritual de Juan lo condujo a que reconociera al Mesías (vers. 32-34). Comparar con Isa. 6: 9; 2 Cor. 4: 4; Apoc. 3: 17-18.

Luz.
Gr. fÇs , una fuente de luz. Como resulta evidente por el contexto, aquí se dice que Cristo es la luz, así como en el vers. 4 se dice que él es el portaluz (ver com. vers. 4-5). Creyesen.

Esta palabra aparece más de cien veces en el Evangelio de Juan para hacer resaltar la importancia vital de una respuesta positiva a la voz de Dios.

9. Luz verdadera.
Es falsa toda otra llamada "luz" que no sea la que se origina con Jesucristo (cf. Isa. 50: 11; Sant. 1: 17). Sin embargo, es probable que Juan no use aquí la palabra "verdadera" en contraste con "falsa", implicando que todas las luces son falsas y engañosas, pues más tarde Cristo habló de Juan el Bautista como de "una antorcha [Gr. lújnos , 'lámpara', 'portaluz', en contraste con fÇs , la luz misma, ver com. vers. 71 que ardía y alumbraba" (cap. 5: 35). Pero Juan el apóstol niega (cap. 1: 8) que Juan el Bautista fuera "la luz" de la cual habla aquí. La diferencia entre Juan el Bautista y Jesús no era la diferencia entre falso y verdadero, sino entre lo parcial y lo completo (ver 1 Cor. 13: 10). El testimonio de Juan podría compararse con el brillo del planeta Venus o el de Sirio (ver com. Isa. 14: 12), pero en Jesús la luz de la verdad brillaba como el sol del medio día (ver com. Mal. 4: 2; 2 Ped. 1: 19). Juan también presenta a Jesús como el "verdadero pan" (cap. 6:32), la "vid verdadera" (cap. 15: 1), la verdadera "puerta" (cap. 10:7-9) y la verdad misma (cap. 14:6).

Alumbra a todo hombre.
Esto no significa que todos los hombres necesariamente son iluminados por la luz, sino que si los hombres son iluminados, debe ser por medio de esta luz (cf. Juan 6:68; Hech. 4:12). De Cristo procede toda la luz que tienen los hombres (DTG 429-430). La luz verdadera brilla sobre todos los hombres en el mismo sentido en que Jesús murió por todos los hombres, pero esto no significa que todos los hombres sepan en cuanto a él o que serán salvados. Juan aquí no se refiere a una chispa vaga de luz que esté en las almas de todos los hombres santos, pecadores y paganos por igual sino a la luz del conocimiento salvador de Jesucristo (ver DTG 283). En los vers. 10-12 Juan aclara que, en el caso de la mayoría, "el mundo no le conoció" y "los suyos no le recibieron". Por lo tanto, éstos no fueron iluminados por la "luz verdadera". Por eso Juan se apresura a añadir que sólo "los que le recibieron" y creyeron en él son aquellos a quienes aquí se hace referencia (vers. 12; cf. DTG 283).

Venía a este mundo.
En el griego esta cláusula podría referirse a "todo hombre" (BJ) o a la "luz verdadera". Otra vez se hace referencia (cap. 3:19) a que la luz vino a este mundo. En cap. 5:43; 7:28; 10:10; 16:28; 18:37 (cf. cap. 1:3 l; 6:14; 11:27) Jesús se refiere a su venida, no como un bebé en Belén, sino a su papel como Mesías. En cap. 12:46 Jesús dice: "Yo, la luz, he venido al mundo".

En cap. 1:10, Juan afirma que Cristo, la "luz verdadera", estaba en el mundo. ¿No sería apropiado que él mencionara la venida de Cristo al mundo en el versículo precedente? Algunos han sugerido que si la cláusula "venía a este mundo" se refiere a "todo hombre", sería redundante, al paso que si se refiere a la "luz verdadera", parecería añadir significado a la declaración y prepararía el camino para la declaración acerca de la encarnación del vers. 14. Sin embargo, la traducción "todo hombre que viene a este mundo" tiene plena validez gramatical.

Mundo.
Gr. kósmos , generalmente el "mundo" teniendo en cuenta su orden armonioso (ver com. Mat. 4:8). Juan usa kósmos unas 80 veces. Por contraste, en los tres sinópticos sólo aparece 15 veces esta palabra. Juan la usa para designar al mundo de los hombres, especialmente los que se oponen a Dios y a la verdad.

11. Lo suyo.
Gr. ta ídia, expresión idiomática que puede significar "su propia casa" (ver Juan 16: 32; 19: 27; Hech. 21: 6; Material Suplementario de EGW com. Juan 1: 1-3, 14). Probablemente, ésta no es una alusión directa al rechazo de Jesús en Nazaret, su "hogar" literal, sino a "la casa de Israel" en su conjunto (Mat. 10: 6; 15: 24; cf. Exo. 19: 5; Deut. 7: 6), la nación escogida. "Los suyos", en plural, es la traducción exacta del plural Gr. hoi ídioi en el sentido de su propio pueblo. Aunque los propios hermanos de Jesús (Juan 7: 3-5) y los habitantes de su misma aldea (Luc. 4: 28-29) no aceptaron su mesianismo, aquí probablemente Juan se refiere a los miembros de "la casa de Israel" individualmente, y en particular a sus dirigentes. Ellos eran "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mat. 15: 24). Ta ídia se refiere a cosas, mientras que hoz ídioi se refiere específicamente a personas: vino a su casa, pero los miembros de la familia no lo aceptaron.

No le recibieron.
El cuarto Evangelio a veces es llamado el "Evangelio del Rechazo" porque se ocupa más plenamente que los otros Evangelios del proceso mediante el cual los dirigentes de Israel rechazaron al Mesías (cap. 3: 11; 5: 43; 6: 66; 8: 13; 9: 29; 10: 25; 12: 37, 42; 19: 15; cte.). Con seguridad, muchos corazones sinceros aquí y allá "le recibieron" (cap. 1: 12; cf. 2: 11; 3: 2; 4: 29, 39, 42, 53; 6: 14; 7: 31, 40-41, 43; 8: 30; 10: 19, 42; 11: 45; etc.).

12. A todos los que le recibieron.
No meramente como a un hombre o aun como a un profeta, sino como al Hijo de Dios, al Enviado de Dios, al Mesías. Juan aquí presenta como un error la creencia de que sencillamente porque Cristo murió por todos los hombres, todos serán salvos. También presenta como igualmente falsa la creencia de que Dios predestina a ciertos hombres para que sean salvos y a otros para que sean condenados. Enfáticamente, Juan declara que el factor decisivo radica en los hombres mismos. "A todos" los que le reciben y creen en él se les da el derecho de ser hijos. Acerca de la predestinación, ver com. Isa. 55: 1; Efe. 1: 5; Apoc. 22: 17.

En su nombre.

Creer en el nombre de alguien significa creer lo que esa persona dice. Los demonios creen que hay un Dios (Sant. 2: 19), pero esto es completamente diferente de creer "en el nombre de Dios". La primera es una vivencia intelectual; la segunda es moral y espiritual. Creer en el nombre de Cristo es posesionarse de los recursos de la salvación en Cristo Jesús. "La fe es la condición con la cual Dios ha creído conveniente prometer el perdón a los pecadores. No hay virtud alguna en la fe por la cual se pueda merecer la salvación, pero la fe puede aferrarse de los méritos de Cristo, el remedio concedido para el pecado" (EGW RH 4-11-1890).

"Nombre" se usa aquí en un sentido idiomático arameo; significa la persona misma.

Potestad.
Gr. exousía , "autoridad", "derecho", "poder de elección"; no dúnamis , "poder" o "fuerza". En cap. 5: 27 se traduce exousía muy apropiadamente como "autoridad". Debido al pecado, el hombre había perdido todos sus derechos y merecía la pena de muerte. El plan de salvación hizo que el hombre recuperara la oportunidad de conocer a Dios y de servirle por su propia elección.

De ser hechos.
"De hacerse" (BJ) o "de llegar a ser". Dios no hace arbitrariamente a los hombres sus hijos. Los capacita para que lleguen a ser sus hijos por su propia elección.

Hijos de Dios.
El griego dice: "niños de Dios". Expresión favorita de Juan (Juan 11: 52; 1 Juan 3: 1-2, 10; 5: 2), quien nunca -en el griego- usa "hijos de Dios" cuando se refiere a cristianos. Llegar a ser " "niño de Dios" " es aceptar la relación del pacto (ver com. Ose. 1: 10) mediante el nuevo nacimiento (Juan 3: 3).

13. De Dios.
Los motivos humanos y los planes humanos no intervienen en el nacimiento de que habla Juan. Sólo se parece al nacimiento físico en el sentido de que ambos señalan el comienzo de una nueva vida (ver com. Juan 3: 3-8; Rom. 6: 3-5). No se realiza mediante una iniciativa o acción humana, sino es una creación completamente nueva que depende plenamente de la voluntad y la acción de Dios mismo. El es quien produce en nosotros " "así el querer como el hacer, por su buena voluntad" " (Fil. 2: 13). Juan no excluye el libre albedrío del hombre respecto a la conversión (ver com. vers. 12), ni tampoco niega la necesidad de la cooperación humana con los instrumentos divinos. Sencillamente afirma que la iniciativa y el poder son de Dios.

14. Fue hecho carne.
Desconcertado e incapaz de proseguir, el entendimiento limitado se detiene ante el umbral del amor infinito, la sabiduría infinita y el poder infinito. Pablo habla de la encarnación como de un gran misterio (1 Tim. 3: 16). Ir más allá de los límites de lo que la Inspiración ha hecho conocer, es sondear en misterios que la mente humana no tiene la capacidad de comprender. Ver com. Juan 6: 51; 16: 28.

Juan ya ha afirmado la verdadera deidad de Cristo (ver com. vers. 1), y ahora afirma su verdadera humanidad. Cristo es divino en el sentido absoluto y supremo de la palabra. También es humano en el mismo sentido, con la excepción de que "no conoció pecado" (2 Cor. 5:21). Repetidas veces y enfáticamente las Escrituras proclaman esta verdad fundamental (Luc. 1: 35; Rom. 1: 3; 8: 3; Gál. 4: 4; Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9; 1 Tim. 3: 16; Heb. 1: 2, 8; 2: 14-18; 10: 5; 1 Juan 1: 2; etc.; ver com. Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9). Aunque originalmente Cristo era "en forma de Dios", él "no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo [ "'se despojó de sí mismo'" , BJ]" y "hecho semejante a los hombres" estuvo "en la condición de hombre" (Fil. 2: 6-8). En él estaba corporalmente "toda la plenitud de la Deidad" " (Col. 2: 9); sin embargo, " "debía ser en todo semejante a sus hermanos" (Heb. 2: 17). "Desde los días de la eternidad, el Señor Jesucristo era uno con el Padre" pero "prefirió devolver el cetro a las manos del Padre, y bajar del trono del universo" a fin de "morar entre nosotros y familiarizarnos con su vida y carácter divinos" (DTG 11, 14-15).

Las dos naturalezas -la divina y la humana- estaban misteriosamente combinadas en una persona. La divinidad estaba revestida con la humanidad, no había sido sustituida por ella. En ningún sentido Cristo dejó de ser Dios cuando se hizo hombre. Las dos naturalezas llegaron a ser íntima e inseparablemente una, y, sin embargo, permanecieron distintas. La naturaleza humana no se convirtió en naturaleza divina, ni la naturaleza divina en humana. Ver Nota Adicional al fin del capítulo; com. Mat. 1: 1; Luc. 1: 35; Fil. 2: 6-8; Heb. 2: 14-17; Material Suplementario de EGW com. Juan 1: 1-3, 14; Mar. 16: 6; Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9, Heb. 2: 14-17.

Cristo "tomó las desventajas de la naturaleza humana" (EGW ST 2-8-1905), pero su humanidad era "perfecta" (DTG 619-620). Aunque como hombre podría haber pecado, ninguna mácula de corrupción o inclinación a ella hubo sobre él; no tenía propensión al pecado (EGW Carta 8, 1895; ver p. 1102). El fue "tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado" (ver com. Heb. 4: 15; Nota Adicional al fin del capítulo).

Habitó.
"Puso su Morada" (BJ). Gr. sk'nóÇ , "acampó", o "levantó tienda" entre nosotros (cf. DTG 15). Cristo llegó a ser completamente uno de nosotros para revelar el amor del Padre, para compartir nuestras experiencias, para ponernos un ejemplo, para socorrernos en la tentación, para sufrir por nuestros pecados y para representarnos ante el Padre (ver com. Heb. 2:14-17). El Verbo eterno, que siempre había estado con el Padre (ver com. Juan 1: 1), ahora había de convertirse en Emanuel, "Dios con nosotros" (ver com. Mat. 1:23).

Gloria.
Gr. dóxa, aquí equivalente con el Heb. kabod, que se usa en el AT para la "gloria" sagrada de la presencia permanente del Señor (ver com. Gén. 3: 24; Exo. 13: 21; cf. com. 1 Sam. 4: 22). En la LXX se emplea dóxa 177 veces por kabod. Juan y los demás discípulos dieron su testimonio ocular del hecho histórico de que "aquel Verbo fue hecho carne" (Juan 1: 14; ver cap. 21: 24; 1 Juan 1: 1-2). Sin duda, Juan aquí piensa en casos tales como la transfiguración, cuando la divinidad momentáneamente fulguró a través de la humanidad. También Pedro habla de haber "visto" la "majestad" y la "magnífica gloria" de Cristo en la transfiguración (2 Ped. 1: 16-18). Pedro añade que esa gloria acompañó a la declaración: "Este es mi Hijo amado". En cuanto a las varias ocasiones durante la vida de Jesús cuando la gloria del cielo le iluminó el rostro, ver com. Luc. 2: 48. En Juan 17: 5 Jesús ora al Padre: " "Glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese" " . La fe cristiana se basa en el hecho de que esa "gloria" divina descansó sobre una persona histórica, Jesús de Nazaret. En segundo lugar, Juan quizá también tuvo en cuenta la perfección del carácter ejemplificada por el Salvador (ver el comentario "De gracia y de verdad").

Unigénito.
Gr. monogen's , de dos palabras que significan "único" y "clase", y que por eso se traduce correctamente como "único", "único en su género". Al igual que el título Lógos (ver com. vers. 1), sólo Juan usa la palabra monogen's para referirse a Cristo (Juan 1: 18; 3: 16, 18; 1 Juan 4: 9). La ausencia del artículo definido en griego convierte a monogen's en indefinido, "un único", o lo convierte en una expresión cualitativa, en cuyo caso Juan habría dicho "gloria como de único venido del lado del Padre". Evidentemente, éste parece haber sido el sentido aquí. Ver com. Luc. 7: 12; 8: 42, donde monogen's se traduce como "único" y "única" respectivamente.

En Heb. 11: 17 monogen's se usa para referirse a Isaac, el cual estuvo lejos de ser el "unigénito" de Abrahán, y ni siquiera fue su primogénito. Pero era el hijo de la promesa y como tal el destinado a suceder a su padre como heredero de la primogenitura (Gén. 25: 1-6; Gál. 4: 22-23). Monogen's se refiere a la posición (único en su género), pero no tiene nada que ver con nacimiento. "Así también respecto a los cinco textos de los escritos de Juan que se refieren a Cristo, la traducción debiera ser una de las siguientes: 'único', 'precioso', 'exclusivo', 'incomparable', 'el único de su clase', pero no 'unigénito' " ( Problems in Bible Translation, p. 198).

La traducción "unigénito", aquí y en otras partes, indudablemente se originó con los primeros padres de la Iglesia Católica y entró en las primeras traducciones de la Biblia al castellano por la influencia de la Vulgata latina, texto oficial de la Biblia para la Iglesia Católica. Reflejando con exactitud el griego, varios manuscritos redactados en latín antiguo, anteriores a la Vulgata, dicen "único" y no "unigénito". La idea de que Cristo " nació del Padre antes de toda la creación" aparece por primera vez en los escritos de Orígenes, por el año 230 d. C. Arrio, aproximadamente un siglo más tarde, fue el primero en usar gegenn'ménon, la palabra griega para referirse a Cristo, que corresponde a "engendrado", y en afirmar que "fue engendrado de Dios antes de todos los siglos" (ver Nota Adicional al fin del capítulo). Esta palabra griega nunca se usó en la Biblia acerca de Cristo antes de la encarnación. La idea de que Cristo fue "engendrado" por el Padre en algún momento de la eternidad pasada es completamente extraña a las Escrituras. (Ver Problems in Bible Translation , pp. 197-204.)

Debidamente entendida la condición singular de Cristo como Hijo de Dios, la palabra monogen's distingue entre él y todos los otros que, por medio de la fe en él, reciben la "potestad de ser hechos hijos de Dios" (vers. 12) y de los cuales se declara específicamente que son "engendrados... de Dios" (vers. 13). Cristo es, y siempre ha sido, el mismo "Dios" (ver com. vers. 1), y en virtud de este hecho recibimos la "potestad de ser hechos hijos de Dios" cuando recibimos a Cristo y creemos en su nombre.

Es obvio que la declaración del vers. 14 se ocupa de la encarnación, y su propósito es hacer resaltar que el Verbo encarnado retuvo la naturaleza divina, como lo demuestra la manifestación de la gloria divina anterior a la encarnación (cap. 17: 5). Aunque la palabra monogen's significa, estrictamente hablando, "único" o "singular", antes que "unigénito", sin embargo, Juan aquí la aplica a Cristo en su encarnación, en el tiempo cuando el Verbo se hizo (se transformó en) carne a fin de habitar entre nosotros. Pablo confirma esta aplicación en Heb. 1: 5-6, cuando une las palabras gegénn'ka , "he engendrado" (de gennáÇ , "engendrar") y prÇtótokos , primogénito (de pro , "antes" y tíktÇ , "engendrar"), con el tiempo "cuando [Dios] introduce al Primogénito en el mundo", Por lo tanto, parece completamente injustificable entender que monogen's se refiere a un misterioso engendramiento del "Verbo" en algún momento de la eternidad pasada. En cuanto a Cristo como el Hijo de Dios, ver com. Luc. 1: 35; y como el Hijo del hombre, ver com. Mat. 1: 1; Mar. 2: 10; también el Material Suplementario de EGW, com. Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9.

Del Padre.
Gr. pará patrÇs , literalmente "con el Padre" o "al lado del Padre", aquí probablemente con la fuerza de " procedente del lado del Padre". La preposición griega para a veces tiene la fuerza de, ek "fuera de", "desde", que aquí concuerda con el contexto. El Verbo encarnado había procedido de la presencia del Padre cuando vino a este mundo. Ver com. cap. 6: 46.

Lleno.
Esto claramente se aplica al Verbo encarnado. Morando en la tierra como un hombre entre los hombres, el Verbo estaba "lleno de gracia y de verdad".

De gracia y de verdad.
Gr. járis y al'theia . Járis aquí significa "buena voluntad", "benevolencia", "favor inmerecido", "misericordia". Al'theia se refiere a la "verdad" en cuanto al amor de Dios el Padre por los pecadores tal como se reveló en el plan de salvación y en el Salvador encarnado. Aquí járis es equivalente al Heb. jésed (ver Nota Adicional com. Sal. 36; com. Job 10: 12), así como al'theia corresponde con el Heb. 'émeth , "fidelidad", "confiabilidad". Como "misericordia" y "verdad", estas palabras aparecen juntas en el AT, dentro de un marco claramente mesiánico, en Sal. 85: 10-11. Fueron esos atributos de Dios los que especialmente Cristo vino a revelar. Mientras estuvo en la tierra, estuvo "lleno" de ellos, y así pudo dar una revelación plena y completa del Padre. Dios es siempre fiel a su propio carácter, y su carácter se revela más completamente en su misericordia o gracia.

Quince siglos antes de la encarnación, Dios había instruido a los israelitas para que le construyeran un "santuario", o tienda, a fin de que pudiera habitar "en medio de ellos" (Exo. 25: 8). Así como en el pasado la presencia divina había aparecido en la forma de la gloria por encima del propiciatorio, sobre el arca, y en otras partes (ver com. Gén. 3: 24; Exo. 13: 21), así también ahora la misma gloria se había manifestado en la persona de Jesús. Juan y sus discípulos fueron testigos oculares de este hecho, y para ellos ésta era una evidencia incontestable de que Jesús provenía del Padre. Una gloria tal no podría haber provenido de otra fuente.

Es digno de notarse que en hebreo la palabra mishkan , "morada", "tienda", "tabernáculo", se deriva de shakan , "morar", "habitar". En griego sk'n' "tienda", "tabernáculo", también se relaciona con sk'nóÇ, "acampar", "hacer un tabernáculo", y, por lo tanto, "morar" o "habitar". En lo pasado la gloria divina, la santa "presencia", había morado entre el pueblo escogido en el tabernáculo literal. Ahora, así lo dice Juan, la misma gloriosa "Presencia", Dios mismo, había venido para morar entre su pueblo en la persona de nuestro Señor y Salvador, Jesucristo. Se piensa que la "gloria" de que habla Pablo en Rom. 9: 4 debe identificarse con la gloria de la presencia divina sobre el arca del pacto, como también posiblemente la "nube de luz" que apareció durante la transfiguración (Mat. 17: 5). En el pasaje claramente mesiánico de Isa. 11: 1-10 se predice la venida del Mesías, y de él se dice literalmente, que "su habitación será gloriosa". De acuerdo con Sal. 85: 9-10, el día de salvación traería nuevamente la "gloria" de Dios para habitar en "la tierra", y en ese tiempo la "misericordia [o gracia, Heb. jésed , ver Nota Adicional com. Sal. 36] y la verdad [Heb. 'émeth , 'fidelidad', 'confiabilidad']" se encontrarían (ver DTG 710). Las mismas dos palabras, jésed y 'émeth , "misericordia" y "piedad", se vinculan en la proclamación del "nombre" de Jehová, cuando a Moisés se le permitió que contemplara su ",gloria [Heb. kabod ]" (ver com. Exo. 33: 22; 34: 6). Estos y otros pasajes mesiánicos del AT encuentran un paralelisrno muy estrecho con Juan 1: 14, donde -en la encarnación- la gloria que podría haber procedido únicamente de la presencia del Padre se manifestó en el Verbo encarnado y "habitó entre nosotros", "lleno de gracia [misericordia], y de verdad".

Cada fase principal de la vida de Cristo jugó un papel importante en la obra de la salvación. Su nacimiento virginal reunió las apartadas familias de la tierra y del cielo. Jesús trajo a la Deidad a la tierra a fin de que pudiera llevar consigo la humanidad de vuelta al cielo. Su vida perfecta como hombre nos da un ejemplo de obediencia (Juan 15: 10; 1 Juan 2: 6) y santificación(Juan 17: 19). Como Dios, nos imparte poder para obedecer (Rom. 8-34). Su muerte vicaria hizo posible que nosotros disfrutáramos de un tiempo de prueba (CMC 143) y que él justificara a "muchos" (Isa. 53: 5, 11; Rom. 5: 9; Tito 2: 14). Por fe en su muerte somos liberados de la culpa del pecado, y por fe en su vida, del poder del pecado,(Rom. 5: 1, 10; Fil. 4: 7). Su gloriosa resurrección nos asegura que un día nosotros también seremos "revestidos" de inmortalidad (1 Cor. 15: 12-22, 51-55). Su ascensión confirma su promesa de que volverá y nos llevará consigo ante el Padre (Juan 14: 1-3; Hech. 1: 9-11) y así completará la obra de salvar a "su pueblo". Estos cinco aspectos de la misión de Cristo en la tierra fueron anticipados en las profecías (Isa. 9: 6-7; 53; 61: 1-3; Sal. 68: 18).

15. Juan dio testimonio.
Literalmente "Juan da testimonio" (BJ), o "Juan testifica". Había pasado más de medio siglo desde el martirio de Juan el Bautista, pero su testimonio acerca de Cristo resonaba a través de los años. Se cumplió en él, así como también fue en el caso de Abel, que "muerto, aún habla" (Heb. 11: 4; cf. Juan 1: 19-36; 3: 27-36; ver com. Mat. 3: 11-12; Luc. 3: 15).

Es antes.
"Se ha puesto delante de mí" (BJ). Literalmente "ha llegado a ser", o aquí "ocupa la prioridad". Juan nunca cuestionó la superioridad, jerarquía y dignidad del Mesías (ver cap. 3: 28-31).

Era primero que yo.
Es decir, en cuanto a tiempo. " "Existía antes que yo" " (BJ). En vista de que Juan era unos seis meses mayor que Jesús, aquí claramente se hace referencia a la existencia de Jesús anterior a su encarnación.

Algunos traductores y comentadores consideran el vers. 15 como una interpelación que interrumpe la línea de pensamientos entre los vers. 14 y 16. Sin embargo, el apóstol manifiestamente introduce aquí el testimonio del Bautista para confirmar el testimonio ya mencionado de los discípulos en el vers. 14 en cuanto a la excelsa posición de Cristo y su preexistencia. La importancia dada por la iglesia primitiva al testimonio del Bautista refleja las explícitas declaraciones de nuestro Señor (ver Juan 5: 32-36; cf. Mat. 11: 11).

16. Gracia sobre gracia.
Quizá con el significado de "gracia añadida a gracia". Día tras día, cada verdadero creyente va al almacén celestial en procura de gracia divina suficiente para afrontar las necesidades del día. Diariamente crece en gracia y comprensión del propósito de Dios para su vida (cf. 2 Ped. 3: 18). Avanza constantemente hacia la meta de un carácter perfecto (Mat. 5: 48).

17. La ley.
Es decir, el sistema de religión revelada bajo el cual vivían los judíos en los tiempos del AT. Este sistema fue divinamente ordenado pero fue gradualmente pervertido por la tradición humana (ver com. Mar. 7: 9-13). En los días de Cristo, el término "ley" no sólo incluía el Decálogo sino todo lo que Moisés y los profetas habían escrito (Luc. 24: 27, 44), pero tal como lo interpretaban los rabinos. En sí misma y por sí misma, tal como fue dada originalmente por Dios, "la ley" era buena (cf. Rom. 3: 1-2). Tenía el propósito de conducir a los hombres a la salvación por medio de la fe en el Mesías venidero (Juan 5: 39, 45-47; Luc. 24: 25-27, 44). El hecho de que algunos hubieran "sido incrédulos" (Rom. 3: 3), y buscaran la salvación "por obras de la ley" (cap. 9: 32) y no por la fe -y como resultado no pudieron entrar en el reposo espiritual que Dios quería para ellos (Heb. 3: 18-19; 4: 2)- no significa que fuera defectuoso el sistema mismo tal como fue ordenado por Dios. Toda obra de Dios es "perfecta" (Deut. 32: 4). Hubo muchos en los tiempos del AT que "alcanzaron buen testimonio mediante la fe" (Heb. 11: 39). En realidad, nunca ha habido otra forma de lograr "buen testimonio" sino "mediante la fe".

Acerca de la manera en que la tradición humana había pervertido el plan de salvación haciendo resaltar las formas de la religión antes que sus propósitos espirituales y morales, ver com. Mar. 7: 1-13. En cuanto a la exposición hecha por Cristo del verdadero espíritu de la ley en su aplicación a los problemas de la vida diaria, ver com. Mat. 5: 17-22. En lo que atañe a la palabra "ley", ver com. Gál. 3: 24. Acerca del significado de la salvación en los días del AT, ver com. Eze. 16: 60.

Por medio de Moisés.
"La ley" no se originó con Moisés sino con Dios. Moisés fue sencillamente el instrumento por medio de quien fue impartida a los hombres la voluntad revelada de Dios (ver Deut. 5: 22 a 6: 1; Heb. 1: 1).

Pero.
Esta palabra ha sido añadida por los traductores. Implica un contraste más vigoroso entre "ley" y "gracia" que el que evidentemente se propuso Juan. Juan no tiene el propósito de insinuar que era malo el sistema revelado por medio de Moisés, en comparación con el que ahora era revelado por medio de Cristo, sino que, aunque era bueno el sistema de Moisés, el de Cristo es mejor (ver Heb. 7: 22; 8: 6; 9: 23; 10: 34).

La gracia y la verdad.
Ver com. vers. 14, 16. 883 Estos atributos divinos eran inherentes en el sistema de religión revelada en los días del AT (Exo. 34: 6-7), pero en la práctica habían desaparecido bajo una gruesa capa de tradiciones humanas. El contraste entre "ley" y "gracia" no es tanto un contraste entre el sistema de religión en los días del AT que anticipaba un Mesías venidero y el que fue revelado por Cristo (cf. Heb. 1: 1-2), como entre la interpretación pervertida que los rabinos, exponentes oficiales de la ley, habían colocado sobre la gracia y la verdad de Dios reveladas (cf. Rom. 6: 14-15; Gál. 5: 4), y la verdad tal como era revelada por Jesucristo.

Al afirmar que la "verdad" viene por medio de Cristo, Juan lo identifica como la realidad que era señalada por todos los símbolos y ceremonias del AT, que no eran más que una sombra de los bienes venideros. En Cristo el símbolo halla su cumplimiento en la realidad (Col. 2: 16-17). En ningún sentido Juan indicó que el sistema del AT era falso o erróneo.

Por medio de Jesucristo.
Era Cristo quien había hablado por medio de Moisés y de los profetas (1 Ped. 1: 9-10; PP 381). Ahora se aparecía en persona para confirmar las grandes verdades eternas reveladas a esos santos hombres de la antigüedad y para restaurarlas a su lustre original sin las manchas de la tradición humana (ver com. Mat. 5: 17-19). Vino para revelar al Padre en su verdadero carácter (cf. Exo. 34: 6-7), para convencer a los hombres de que practicaran justicia y misericordia y se humillaran ante Dios (Miq. 6: 6-8). Aquel que habló "en otro tiempo a los padres por los profetas", ahora hablaba a los hombres por medio de su propio Hijo (Heb. 1: 1-2).

Por primera vez, aquí Juan se refiere a nuestro Señor con el nombre histórico, Jesucristo (ver com. Mat. 1: 1). El "Verbo" eterno se ha encarnado -como hombre entre los hombres- y por eso, a partir de este pasaje, Juan habla de él como tal.

18. A Dios nadie le vio.
Es decir, al Padre (cf. PP 381). Los pecadores no pueden ver a Dios cara a cara y vivir. Ni aun a Moisés, el gran legislador de Israel, se le permitió que lo contemplara (Exo. 33: 20; Deut. 4: 12). Algunos han contemplado la gloria, de la presencia divina (ver com. Juan 1: 14), pero, a no ser en visión, nadie ha visto a la persona divina (cf. Isa. 6: 5). Cristo vino para revelar al Padre, y prácticamente los que lo vieron a él vieron al Padre (Juan 14: 7-11; ver cap. 5: 37; 6: 46).

Hijo.
Ver com. cap. 1: 14; 3: 16. La evidencia textual favorece (cf. p. 147) el texto "único Dios". De todos modos, la referencia sería a Cristo. Si se acepta la variante "Dios", el sentido sería: "El único, el mismo Dios, el que habita en el seno del Padre", o "el único [quien es] Dios, el que habita en el seno del Padre".

En el seno.
Probablemente, una expresión idiomática que indica la más íntima relación posible (cf. cap. 13: 23). El que conoce mejor al Padre es el mismo que vino del cielo para darlo a conocer a los hombres (cap. 14: 7-9).

Le ha dado a conocer.
Gr. ex'géomai , "relatar", "explicar", "revelar", "interpretar". Nuestra palabra "exégesis" proviene de esta misma palabra griega.

19. El testimonio de Juan.
[ Jesús es declarado " "el Cordero de Dios" " , Juan 1:19-34. Ver mapa p. 206.] Es decir, su testimonio concerniente a Cristo: (1) cuando la delegación procedente de Jerusalén vino a preguntarle (vers. 19-28), (2) el día siguiente, cuando públicamente identificó a Jesús como "el Cordero de Dios" (vers. 29-34), y (3) el tercer día, cuando en privado indicó a dos de sus discípulos quién era Jesús (vers. 35-36). Juan el evangelista comienza su narración evangélica con un relato del testimonio del precursor del mesianismo de Jesús de Nazaret. Cf. Mat. 3: 1-2; Mar. 1: 1-4; Luc. 3: 1-6; Hech. 10: 37-38; ver com. Luc. 3: 15-18.

Cuando los judíos enviaron.
Es decir, el sanedrín, la autoridad suprema de los judíos en ese tiempo (cf. cap. 5: 15-18; 7: 13; 9: 22; 18: 12; ver p. 68). Las preguntas que se le hicieron a Juan reflejan la elevada estima en que por lo general le tenía la gente (Mat. 14: 5; 21: 26) y cómo los dirigentes respetaban la creencia popular de que era un profeta, y que aun quizá podía ser el Mesías (Luc. 3: 15). Son evidentes los alcances de la influencia de Juan por el hecho de que su audiencia incluía no sólo a grandes multitudes del común del pueblo (Mat. 3: 5), sino también a los dirigentes religiosos (vers. 7) y políticos (Mat. 14: 4; DTG 185) de la nación. La excitación había alcanzado tal magnitud, que el sanedrín ya no podía eludir más la cuestión. Sin duda, el pueblo había presionado a sus dirigentes para que dieran una respuesta a las mismas preguntas con que la delegación ahora interrogaba a Juan. Posiblemente (ver com. Juan 1: 25) los dirigentes reconocían el derecho de un profeta -como portavoz directo de Dios- para que enseñara sin la autorización de ellos, una vez que hubiera reconocida la validez de sus credenciales (ver com. Mat. 12: 38; 16: 1). En todos los otros casos, ejercían el derecho de fiscalizar todas las enseñanzas públicas (ver Mishnah Sanhedrin 11).

Sacerdotes y levitas.
Ver com. Exo. 28: 1; Deut. 10: 8. Aunque la mayoría de los sacerdotes y levitas eran saduceos, esta delegación estaba compuesta de fariseos (ver com. Juan 1: 24), quizá porque sentían más preocupación por el asunto. Así también posteriormente fueron los fariseos quienes acosaron a Jesús. Quizá se determinó que sacerdotes y levitas fueran los que interrogaran a Juan por consideración a que su padre había sido sacerdote y su madre hija de un sacerdote (Luc. 1: 5). Juan mismo tenía opción al sacerdocio, y por lo tanto podía llegar a ser maestro.

¿Tú, quién eres?
No se preocupaban por la identidad de Juan como individuo, sino por su autoridad para predicar y enseñar (vers. 25). Posteriormente, las autoridades formularon la misma pregunta a Jesús (cap. 8: 25). Quizá la delegación en cierta medida esperaba que Juan pretendiera que era el Mesías. Sin duda, su pregunta reflejaba esa suposición, pues la respuesta de Juan fue una categórica negativa de semejante pretensión (cap. 1: 20; cf. DTG 108).

20. Confesó.
La categórica negación de Juan de que él fuera el Mesías decidió ese aspecto de la cuestión. En forma característica, Juan el evangelista enfatiza esta declaración afirmativa con una proposición negativa correspondiente: "y no negó" (cf. Juan 1: 3; 3: 16; 6: 50; 1 Juan 1: 5; 2: 4).

Yo no soy el Cristo.
La construcción de esta oración es enfática. Es como si Juan hubiera dicho: "yo mismo no soy el Cristo".

21. ¿Qué pues?
La negación de Juan dejó sin respuesta la pregunta básica en cuanto a su autoridad para predicar.

¿Eres tú Elías? Era popular la creencia de que Elías aparecería en persona para proclamar la venida del Mesías (Mat. 17: 10; DTG 390; cf. Mishnah Shekalim 2.5; Eduyoth 8. 7; Baba Mezia l. 8; 2. 8; 3. 4-5).

No soy.
Juan afirmó que él había venido para hacer la obra que los profetas de la antigüedad habían predicho que haría Elías (Juan 1: 23; cf. Mal. 3: 1; 4: 5; Mar. 1: 2-3), pero habría sido mal comprendido si hubiera pretendido que era Elías. Se había predicho de Juan que iría delante del Mesías "con el espíritu y el poder de Elías" (Luc. 1: 17). En cuanto a la declaración de Cristo de que Juan era Elías, ver com. Mat. 11: 14; 17: 12.

El profeta.
Es decir, el profeta predicho por Moisés en Deut. 18: 15 (ver allí el comentario). Había una creencia popular de que Moisés sería resucitado de los muertos, y sin duda alguna se preguntaban si Juan podía ser él (DTG 108). Posteriormente, la gente pensó lo mismo de Jesús (Juan 6: 14; 7: 40; cf. Hech. 3: 22; 7: 37).

23. Yo soy la voz.
Ver com. Mat. 3: 3. Aquí Juan parece consignar las palabras exactas del Bautista, pues la cita que aquí se registra parece provenir directamente, de memoria, del hebreo. De otra manera, como en el caso de los sinópticos, probablemente provendría de la LXX. Se declara que Jesús es "el Verbo" (Juan 1: 1-3, 14); el Bautista pretendía ser sólo una "voz". Tan sólo era el portavoz de Dios; Jesús era el Verbo encarnado.

El camino del Señor.
Juan insinúa que los dirigentes de Israel deberían desviar su atención de aquel enviado para ser heraldo de la venida del Mesías y comenzar a buscar al Mesías mismo.

24. De los fariseos.
Es decir, eran de la secta conocida como fariseos. Algunos han sugerido que la delegación estaba compuesta por saduceos enviados por los fariseos, pero parece no haber razón valedera para aceptar esta interpretación. Lo que dice en griego hace resaltar que la delegación estaba compuesta de individuos que eran "de" los fariseos, es decir que "pertenecían a" ellos. Ver com. vers. 19.

25. ¿Por qué, pues, bautizas?
Este era el punto crucial de la cuestión: la autoridad de Juan. Siendo que no pretendía ser el Mesías ni ninguno de los profetas, ¿qué autoridad tenia para presentarse como un reformador sin el permiso de las autoridades religiosas? Ver com. vers. 19. La pregunta implica conocimiento del rito de bautismo con agua, y a lo menos una comprensión parcial de su significado (ver com. Mat. 3: 6). Descubrimientos realizados en Qumrán revelan que en ese tiempo se practicaban lavamientos e inmersiones con agua (ver com. Mat. 3: 6; ver pp. 64, 93). Acerca del rito del bautismo, ver Mat. 3: 6; Rom. 6: 3-6.

26. Está uno.
Jesús había sido bautizado (cf. vers. 29-34) por lo menos 40 días antes de esto, y acababa de volver del desierto (ver com. Mat. 3: 13 a 4: 11; cf. DTG 110). Mientras Juan hablaba, vio a Jesús, y esperaba que éste respondiera al anuncio que aquél había hecho (DTG 110).

El Evangelio de Juan no dice nada acerca del bautismo de Jesús. Una explicación del silencio de Juan en cuanto a éste y a otros hechos importantes, es que él daba por sentado que sus lectores ya conocían esos hechos por los Evangelios sinópticos. En cuanto al bautismo de Cristo, ver com. Mat. 3: 13-17.

A quien vosotros no conocéis.
La palabra "conocéis" proviene del Gr. óida . Más de tres años después los sacerdotes y ancianos declararon que no "sabían" (Gr. óida ) si Juan el Bautista era un emisario del cielo (Mat. 21: 27). Los sacerdotes y levitas que habían llegado para interrogar a Juan miraron atentamente al auditorio, pero no vieron a nadie a quien pudieran aplicar la descripción hecha por Juan (DTG 109). Pero Juan hablaba principalmente de reconocer a Jesús como el Mesías de la profecía. En las tinieblas de sus almas, esos guías espirituales no habían captado la verdadera Luz (ver com. Juan 1: 5), no la reconocieron (vers. 10) y, por lo tanto, no "recibieron" a Jesús (vers. 11; cf. vers. 31-33; cap. 8: 19; 14: 7, 9; 16: 3). Ni ellos ni los que los enviaron pudieron llegar a una decisión que pudiera anunciarse públicamente, y por ello no quisieron comprometerse (ver com. Mat. 21: 23-27).

27. Este es.
La evidencia textual establece (cf. p. 147) la omisión de "este es". En el griego este versículo no constituye una nueva oración, sino una cláusula descriptiva de "a quien vosotros no conocéis". La inserción "este es" entró en las Biblias en castellano mediante la influencia de la Vulgata latina. Por lo tanto, la primera parte del vers. 27 debiera leerse: "que viene detrás [o 'después'] de mí" (BJ).

28. Betábara.
La evidencia textual se inclina por (cf. p. 147) la variante "Betania" (BJ), llamada "Betania más allá del Jordán" para distinguirla de la Betania cerca de Jerusalén. El nombre "Betábara" fue usado por Orígenes (c. 250 d. C.), el cual en sus días no encontró ningún pueblo cerca del Jordán de nombre Betania, pero sí encontró uno que entonces se conocía como Betábara. En los tiempos modernos, ninguno de esos lugares ha sido identificado. Hay un vado llamado Abarah, a unos 20 km al sur del mar de Galilea, pero está demasiado el norte. Betábara quizá se deba a una transposición de letras por la cual Beth-'arabah se convirtió en Beth-'abarah. Había un pueblo en los límites de Juda y Benjamín de nombre Bet-arabá (Jos. 15: 6, 61; 18: 22), pero no está junto al río. Betábara, literalmente "casa para cruzar", sería un nombre apropiado para una aldea cercana a cualquiera de los muchos vados que cruzan el Jordán. El lugar tradicional del bautismo de Jesús está cerca de Bet-hogla, ahora Ein-hayla, a unos 6 km al sureste de Jericó. Ver mapa p. 206; también el mapa frente a la p.961 en el t.I.

29. El siguiente día.
Es decir, el día después de los sucesos de los vers. 19-28. Juan se caracteriza por una información detallada y, con frecuencia, cronológicamente precisa (cap. 1: 29, 39, 43; 2: 1, 12; 4: 43; 6: 22; 11: 6, 17; 12: 1, 12; 20: 26).

Vio Juan a Jesús.
La delegación procedente de Jerusalén se había retirado. Sin duda, los que la componían no tomaron en serio a Juan, pues de lo contrario habrían continuado con su investigación para descubrir, de ser posible, de quién hablaba él (vers. 26). El día anterior Jesús no había sido identificado como el Mesías, a pesar de la referencia indirecta hecha por Juan (vers. 26). Ahora lo hace resaltar entre la multitud.

He aquí.
¡Qué privilegio ser el primer heraldo de Jesús (ver com. Mat. 3: 1), de Aquél de quien dieron testimonio todos los profetas de la antigüedad, como el verdadero sacrificio! ¡Cuál de los profetas no se hubiera conmovido ante ese privilegio! No es de extrañarse que más tarde Jesús hablara de Juan como del profeta mayor que hubo en Israel (Luc. 7: 28).

Cordero de Dios.
Es decir, el Cordero proporcionado por Dios. Sólo Juan designa así a Cristo, aunque Lucas (Hech. 8: 32) y Pedro (1 Ped. 1: 19) emplean comparaciones similares (cf. Isa. 53: 7). Juan el Bautista presenta a Jesús como "el Cordero de Dios" a Juan el evangelista (ver com. Juan 1: 35-36), y para el discípulo este título debe haber tenido un profundo significado. El símbolo -que hace resaltar la inocencia de Jesús y su perfección de carácter, y por ende la naturaleza vicaria de su sacrificio (Isa. 53: 4-6, 11-12; ver com. Exo. 12: 5)- hace recordar el cordero pascual de Egipto, que simbolizaba la liberación del yugo del pecado. " "Nuestra pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada" " (1 Cor. 5: 7). Mediante la figura de un cordero, Juan identifica al Mesías sufriente como aquel en quien se hace real y tiene significado el sistema de sacrificios de los tiempos del AT. En la presciencia divina y en el propósito de Dios, él era el "Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo" (Apoc. 13: 8).

En vista de que en el pensamiento judío de esa época no había lugar para un Mesías sufriente, los críticos dudan que Juan pudiera haber sostenido un concepto tal (ver Juan 12: 34; cf. Mar. 9: 31-32; Luc. 24: 21). Pero, como Robertson bien ha dicho ( Word Pictures in the New Testament, com. Juan 1: 29), "ciertamente el Bautista no tenía por qué ser tan ignorante como los rabinos". Juan tenía la profecía mesiánica de Isa. 53 (ver com. Isa. 53: 1, 4-6; DTG 109). Además, hubiera sido extraño que Dios dispusiera que Juan el Bautista fuera el heraldo del Mesías venidero y no le impartiera el conocimiento de este aspecto fundamental de la misión del Mesías.

Quita.
Gr. áirÇ , "levantar", "llevarse", "quitar". Sólo en virtud de que el Cordero de Dios no tenía pecado (Heb. 4: 15; 1 Ped. 2: 22) él podía "quitar [Gr. airo] nuestros pecados" " (1 Juan 3: 5). Debido a que la carga de pecado era demasiado pesada para que la lleváramos nosotros, Jesús vino para levantar la carga de nuestras vidas destrozadas.

Pecado.
Al emplear la forma singular de la palabra, Juan hace resaltar el pecado como un principio, y no los pecados específicos (ver 1 Juan 2: 2; 3: 5; 4: 10).

31. Yo no le conocía.
Como si hubiera dicho con énfasis, "ni siquiera yo le conocía" que fuera el Mesías. El primer testimonio de Juan acerca del Mesías se basaba en una revelación directa. No había habido una confabulación entre Jesús y Juan. Conociendo las circunstancias referentes a los primeros años de la vida de Jesús y su perfección de carácter, Juan creía que Jesús era el Prometido, pero hasta el bautismo no tuvo una evidencia positiva de que eso era así (DTG 84).

Manifestado a Israel.
Juan era la "voz" proveniente de Dios (ver com. vers. 23) que dirigía a los hombres hacia "el Cordero de Dios" (ver com. vers. 29). El bautismo de Jesús señaló el pináculo de la misión de Juan, aunque sus labores continuaron quizá durante un año y medio más. Después del bautismo, declaró que Jesús debía crecer, y él menguar (cap. 3: 30).

34. Hijo de Dios.
Si bien algunos MSS dicen "elegido de Dios", la evidencia textual (cf. p. 147) favorece el texto como aparece en la RVR. Ver com. Luc. 1: 35; cf. com. Juan 1: 1-3, 14. En el AT (Sal. 2: 7) y en el seudoepigráfico Libro de Enoc (105: 2), aproximadamente del siglo I a. C., "Hijo [de Dios]" aparece como un título claramente mesiánico. Sólo en el Evangelio de Juan se dice que Jesús usó este título refiriéndose a sí mismo (cap. 5: 25; 10: 36; 11: 4). Los judíos del tiempo de Cristo entendían claramente el título en su sentido más excelso (cap. 19: 7). El propósito de Juan al escribir un Evangelio era proporcionar una evidencia convincente de que "Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios" (cap. 20: 31).

35. El siguiente día otra vez.
[ Los primeros discípulos, Juan 1: 35-51 . Ver mapa p. 206; diagrama p. 220.] Ver com. vers. 19; cf. vers. 29, 43. Juan usa con frecuencia la frase "otra vez", casi siempre como una conjunción, a fin de relacionar una nueva sección de su relato con la sección precedente, antes que con un sentido de repetición (cap. 8: 12, 21; 10: 7, 19; 21: 1; etc.).

Dos de sus discípulos.
Uno de ellos era Andrés (vers. 40). La actitud de Juan, a través de todo su Evangelio, de no referirse a sí mismo en relación con los hechos en que participaba, es un indicio bastante decisivo de que él era el otro de los dos discípulos (cf. cap. 20: 2; 21: 20-25; DTG 111).

36. Mirando.
Aquí y en el vers. 42, una mirada fija, intensa, ferviente. Esta es la última ocasión en que el relato evangélico habla de que Juan estuviera con Jesús.

37. Siguieron.
Gr. akolouthéÇ , "seguir", quizá no todavía en el sentido de convertirse en discípulos (Juan 8: 12; 10: 4, 27; 12: 26; 21: 19-20, 22; ver com. Mat. 4: 19). Aquí Andrés y Juan "siguieron" a Jesús en el sentido de que lo reconocieron como "el Cordero de Dios" " (Juan 1: 36). Andrés y Juan fueron los primeros seguidores. Pronto Pedro, Felipe y Natanael (Bartolomé) se les unieron (Juan 1: 40, 43, 45; ver com. Mar. 3: 16-18). En este tiempo, los seguidores no interrumpieron permanentemente sus ocupaciones habituales para convertirse en discípulos en el sentido pleno de la palabra. Tan sólo más de un año después -entre marzo y mayo de 29 d. C.- recibieron la invitación para participar de un discipulado permanente (ver com. Luc. 5: 1, 11). Sólo entonces se pudo decir que "dejándolo todo, le siguieron" (Luc. 5: 11). La elección oficial de los doce fue aún posterior, entre junio y agosto del mismo año (ver com. Mar. 3: 14).

38. Rabí.
Gr. rabbí , del arameo rabi , que significa "mi grande", por lo general el equivalente de "señor". Se usa también en un sentido más restringido como un título de distinción y respeto para un maestro de la ley (ver com. Mat. 23: 7). Se ha sugerido que, en este último sentido, la palabra sólo se empezó a usar recientemente.

En Juan, "rabí" siempre es el término con el que se dirigen a Jesús los que lo reconocen como un maestro, quizá aun como un profeta, pero que todavía no comprenden que es el Mesías o no están dispuestos a admitirlo (cap. 1: 38, 49; 3: 2; 4: 31; 6: 25; 9: 2; 11: 8). Aquellos para quienes Jesús realizaba milagros, con frecuencia lo llamaban "Señor" (cap. 9: 36; 11: 3, 21, 27, 32). En el comienzo del trato de los discípulos con Jesús, Juan los cita llamándolo "rabí"; pero con la creciente convicción de que sin duda es el Enviado de Dios, más tarde lo llaman "Señor" (cap. 6: 68;11: 12; 13: 6, 25; 14: 5, 8, 22; 21: 15, 20; etc.). Después de la resurrección, el título "Señor" siempre se usa para referirse a Jesús (1 Cor. 16: 22), nunca "Rabí". Los autores de los sinópticos no hacen diferencia entre estos títulos como lo hace Juan. Los discípulos del Bautista lo llamaban "Rabí" (Juan 3: 26).

Los que llamaban a Jesús "Rabí" expresaban en esa forma su disposición de aprender de él, al paso que los que lo llamaban "Señor" (arameo mari , Gr. kúrios ) expresaban así su respeto o su sumisión incondicional como siervos. Sin embargo, con frecuencia los términos eran usados sin que hubiera un claro sentido de diferencia entre ellos.

Que traducido.
Escribiendo para lectores griegos, con frecuencia Juan presenta las palabras arameas originales, pero siempre las traduce al griego (cap. 1: 41-42-, 4: 25; 5: 2; 9: 7; 11: 16; 19: 13, 17; 20: 16, 24; 21: 2).

¿Dónde moras?
Andrés y Juan desean una entrevista más prolongada y personal que la que podía realizarse en un lugar público.

39. La hora décima.
Es decir, en torno de las 4 de la tarde (16 hs.). En los días de Jesús, según la costumbre romana en boga en Palestina, se dividía la parte clara del día en 12 horas (cap. 11: 9; p. 52; cf. Josefo, Vida 54). El recuerdo vívido de Juan en cuanto a las horas refleja la profunda impresión que hicieron en su memoria los sucesos de ese día (cap. 4: 6, 52; 18: 28; 19: 14; 20: 19). Esta exactitud concuerda con su afirmación de haber sido testigo ocular (Juan 19: 35; 21: 24; 1 Juan 1: 1-2).

40. Uno de los dos.
El autor sólo identifica a uno de los dos. Generalmente se cree que el otro era el mismo autor, Juan el hermano de Jacobo, que modestamente se abstiene de identificarse (ver com. vers. 35; cf. cap. 21: 20-24; DTG 111).

Habían seguido.
Juan y Andrés deseaban conversar con Jesús acerca de la afirmación del vers. 36: "He aquí el Cordero de Dios" . Todavía no pensaban seguirle en el sentido de convertirse en sus seguidores habituales (ver com. vers. 43). Probablemente estaba terminando el otoño o comenzaba el invierno (noviembre-diciembre) del año 27 d. C. (ver diagrama 3, p. 218). Siguieron a Jesús intermitentemente durante un año y medio, antes de que él los llamara a un discipulado permanente (ver com. Luc. 5: 11). Jesús eligió definitivamente a los doce cuando estaba terminando el verano de 29 d. C. (ver com. Mar. 3: 13-19). Los cinco que "siguieron" a Jesús en el Jordán lo hicieron tan sólo en el sentido de haber aceptado el testimonio de Juan en cuanto al mesianismo de Jesús.

41. A su hermano.
Andrés se convirtió en el primer discípulo que comenzó a llevar a otros ante Jesús. El lo hizo "primero", es decir antes de que hiciera ninguna otra cosa. Esto es un testimonio de la profunda impresión efectuada en su mente y en su corazón por esa primera conversación con Jesús.

43. Halló a Felipe.
Quizá como resultado de los esfuerzos de los tres que ya habían hallado a Jesús. Acerca de Felipe, ver com. Mar. 3: 18.

Sígueme.
Aquí se aproxima más al significado de convertirse en discípulo (ver com. Mar. 2: 14) y no tan sólo en el sentido de caminar en pos de alguien, como en el vers. 37. Sin embargo, ver com. Luc. 5: 11; Juan 1: 40.

45. Felipe halló a Natanael.
Así como en el día anterior Andrés había llevado a su hermano ante Jesús, así también Felipe ahora lleva a un amigo. El primer impulso del corazón del que en realidad se convierte es compartir el gozo y la bendición de la salvación con otros, especialmente con los que están cerca y son amados. Es común identificar a Natanael con Bartolomé (ver com. Mar. 3: 18).

La ley.
Aquí es una designación técnica que corresponde con los cinco primeros libros del AT (ver com. Luc. 24: 44). Felipe se refiere particularmente a la predicción de Deut. 18: 15 (ver allí el comentario) que halló su cumplimiento en Jesús de Nazaret (ver com. Juan 6: 14).

46. Algo de bueno.
Hay un dejo de sarcasmo en la réplica de Natanael ante el emocionante anuncio de Felipe. Natanael procedía de Caná (cap. 21: 2), que estaba a poca distancia de Nazaret, y sin duda hablaba de lo que sabía personalmente.

Ven y ve.
Cf. vers. 29. Encontrarse con Jesús cara a cara sería una evidencia más convincente que un largo argumento. Lo mismo sucede hoy día. La única forma de lograr una evidencia positiva de la certeza de la fe en Cristo es experimentándola.

47. Un verdadero israelita.
O "un israelita de verdad" " (BJ), es decir uno que servía a Dios con sinceridad de corazón (cap. 4: 23-24) y no un hipócrita (ver com. Mat. 6: 2; 7: 5; 23: 13). Natanael pertenecía a ese grupo pequeño y consagrado de los que fielmente esperaban "la consolación de Israel" (ver com. Luc. 2: 25) y anhelaban alcanzar los altos ideales puestos ante ellos por Dios (ver t. IV, pp. 28-32). Un verdadero israelita no era necesariamente un descendiente literal de Abrahán (ver Juan 8: 33-34), sino uno que elegía vivir en armonía con la voluntad de Dios (ver Juan 8: 39; Hech. 10: 34-35; Rom. 2: 28-29; 9: 6-7, 25-27; 10: 12-13; Gál. 3: 9, 28-29; 1 Ped. 2: 9-10).

Engaño.
Gr. dólos, literalmente "carnada", como la que se usa para pescar, pero en sentido figurado "ardid", "engaño", "traición". Pretextos falsos son la "carnada" usada por el hipócrita para convencer a los hombres de que es mejor de lo que realmente es.

48. Higuera.
La higuera y el olivo eran en Palestina los árboles favoritos que se cultivaban por sus frutos. "Sentarse" debajo "de la higuera" de uno significaba estar en casa y en paz (Miq. 4: 4; Zac. 3: 10; etc.).

49. Hijo de Dios.
Ver com. Luc. 1: 35. La profunda impresión hecha por la afirmación de Cristo (vers. 47) se ve claramente por la directa e incondicional profesión de fe de Natanael (vers. 49). Evidentemente tenía el ferviente deseo de entender mejor por qué el Bautista había identificado a Jesús como el "Cordero de Dios" (vers. 29, 36) y como "el Hijo de Dios" (vers. 34). Por eso buscó un lugar apropiado para la meditación y la oración (DTG 113-114). En respuesta a esa oración, se le dio una prueba convincente de que Jesús era divino. Con frecuencia, Jesús leía los más recónditos pensamientos de los hombres y los secretos ocultos de sus vidas, dándoles así una evidencia de su divinidad (ver com. Mar. 2: 8). Hay otras declaraciones de los discípulos que muestran su fe en la divinidad de Jesús en Mat. 14: 33; 16: 16; Juan 6: 69; 16: 30; etc.

Rey de Israel.
Un título mesiánico adicional con el que reconocía Natanael a Jesús como Aquel prometido por los profetas para restaurar "el reino a Israel" (Hech. 1: 6). Este título era equivalente a la expresión " "hijo de David" (ver com. Mat. 1: 1; Mar. 10: 48; cf. Zac. 6: 13).

50. Cosas mayores.
Jesús aquí se refiere a las muchas pruebas convincentes de su divinidad que Natanael había de recibir durante su relación con Cristo (DTG 115).

51. De cierto, de cierto.
Ver com. Mat. 5: 18. De todos los escritores del NT, sólo Juan repite esta expresión como aparece aquí. Lo hace en total 25 veces, en cada caso citando a Jesús.

El equivalente hebreo de la expresión "de cierto, de cierto" aparece repetidas veces en el Manual de Disciplina (1QS), uno de los Manuscritos del Mar Muerto (ver p. 92), pero en un sentido algo diferente del que le da Juan.

Ángeles de Dios.
Con esta pintoresca figura de lenguaje, Jesús describe su propio ministerio para la humanidad (DTG 115-117). Indudablemente la figura se basa en el sueño de Jacob en Bet-el, mientras iba a Harán (Gén. 28: 12; cf. Heb. 1: 14).

NOTA ADICIONAL DEL CAPÍTULO 1

La fe cristiana tiene su fuente, su centro y su certeza en el Cristo histórico del NT. Tal como se presenta en, Juan 1: 13, 14 (ver allí el comentario) e invariablemente se afirma en todo el NT, Cristo es Dios en el sentido absoluto y pleno de la palabra y verdaderamente hombre en todo respecto, aunque sin pecado. En la encarnación, la deidad y la humanidad se unieron inseparablemente en la persona de Jesucristo, el Dios-hombre sin igual (ver com. Mat. 1: 1).

Pero las Escrituras también declaran que "Jehová nuestro Dios, Jehová uno es" (Deut. 6: 4; Mar. 12: 29). El legado de verdad que heredó la iglesia cristiana incluía, pues, la paradoja de un monoteísmo trino y uno y el misterio de un Dios encarnado. Ambos conceptos van más allá del entendimiento limitado y no permiten el análisis final ni la definición absoluta. Sin embargo, para los fervientes cristianos de los días apostólicos, el hecho dinámico de un Señor crucificado, resucitado y viviente, a quien muchos de ellos habían visto y oído (ver Juan 1: 14; 2 Ped. 1: 16; 1 Juan 1: 1-3), relegaba a un plano de menor importancia los problemas teológicos de la naturaleza de Cristo.

Sin embargo, cuando pasó esa generación (ver Apoc. 2: 4; cf. Jos. 24: 31), la visión de un Señor viviente se oscureció y palidecieron la pureza y la devoción prístinas; los hombres se apartaron cada vez más de las realidades prácticas del Evangelio y se ocuparon de sus complicados aspectos teóricos, con la ilusión de que escudriñando con los intrincados razonamientos de la filosofía quizá podrían descubrir a Dios (Job 11: 7; Rom. 11: 33). Entre las diversas herejías que surgieron para turbar a la iglesia, las más graves fueron las que atañían a la naturaleza y persona de Cristo. Durante siglos la iglesia fue sacudida por los conflictos suscitados por estos problemas, que dejaron una larga estela de herejías, concilios y cismas.

Para cualquiera, con excepción de los estudiantes de historia eclesiástica, un estudio detallado de esta controversia puede parecer desprovisto de interés y de valor práctico. Pero hoy día, no menos que en los tiempos apostólicos, la certeza de la fe cristiana se centra en el Cristo histórico del NT. También es un hecho que, de una manera u otra, varias herejías antiguas han sobrevivido o han revivido. Mediante un breve repaso del decurso de esa controversia de los primeros días, los cristianos modernos pueden aprender a reconocer -para estar vigilantes contra ellos- los mismos errores que perturbaron a sus consagrados hermanos en siglos pasados (ver Juan 8: 32; 1 Juan 4: 1).

Generalmente las dos principales fases de este prolongado debate se conocen como las controversias trinitaria y cristológica. La primera se ocupó de la condición de Cristo como Dios; y la segunda, de la relación intrínseca entre su naturaleza divina y su naturaleza humana. La controversia trinitaria se centralizó en las luchas de la iglesia con el docetismo, el monarquianismo y el arrianismo, desde el siglo I hasta el siglo IV, y la controversia cristológica en sus luchas con el nestorianismo, el monofisismo y el monotelismo, desde el siglo V hasta el VII.

La iglesia apostólica.
La creencia de la iglesia apostólica referente a Jesús está bien resumida en la afirmación de Pedro de que Jesús es "el Cristo, el Hijo del Dios viviente" " (Mat. 16: 16), y en la sencilla declaración de fe citada por Pablo: " "Jesús Señor [Gr. kúrios, equivalente aquí al Heb. Yahwehl" " (1 Cor. 12: 3). Los cristianos primitivos creían que él era Dios en el más excelso sentido de la palabra, y hacían de esta creencia la piedra angular de su fe (ver com. Mat. 16: 18). Ni "carne ni sangre" podían revelar o explicar esta verdad; debía ser aceptada por fe (Mat. 16: 17). Esta certeza implícita de la iglesia primitiva acerca de la Trinidad y de la naturaleza divino-humana de Cristo se fundaba en las enseñanzas explícitas de Jesús y los apóstoles. Sin embargo, no pasaron muchos años desde que Cristo había ascendido al cielo, cuando "lobos rapaces" comenzaron a asolar el rebaño, y dentro de la iglesia misma se levantaron hombres que hablaban "cosas perversas" y arrastraron discípulos tras sí (Hech. 20: 29-30).

Docetismo y gnosticismo.
El primer error de la naturaleza y la persona de Cristo generalmente se conoce como docetismo. Este nombre proviene de una palabra griega que significa "aparecer". El docetismo asumió diversas formas, pero su idea básica era que Cristo sólo parecía tener un cuerpo, que era un fantasma y no un hombre en lo más mínimo. El Verbo se hizo carne sólo en apariencia . Esta herejía surgió en tiempos apostólicos y persistió hasta muy cerca del fin del siglo II.

El docetismo caracterizaba a grupos tales como los ebionitas y los gnósticos. Los primeros eran judíos cristianos que se aferraban estrictamente a los ritos y a las prácticas del judaísmo. Los segundos eran principalmente cristianos gentiles. El gnosticismo fue poco más que una mezcla de varias filosofías paganas ocultas bajo el disfraz de una terminología cristiana.

Una antigua y posiblemente auténtica tradición identifica a Simón el Mago (ver Hech. 8: 9-24) como el que primero inició el error acerca de la naturaleza y la persona de Cristo y como el primer gnóstico cristiano. Unos pocos años más tarde, surgió en Alejandría un cristiano llamado Cerinto. Este es clasificado por algunos como ebionita y por otros como gnóstico. Negaba que Cristo hubiera venido en carne, y sostenía que su supuesta encarnación sólo fue aparente y no real. Los ebionitas no eran gnósticos, pero sostenían puntos de vista similares acerca de la humanidad de Cristo. Consideraban que Cristo era hijo literal de José, pero elegido por Dios como el Mesías debido a que se distinguió por su piedad y observancia de la ley, y que fue adoptado como el Hijo de Dios en ocasión de su bautismo. Un grupo de ebionitas, los elkesaitas, enseñaban que Cristo había sido literalmente "engendrado" por el Padre en siglos pasados, y que por lo tanto era inferior a él.

En contraste con los ebionitas, que consideraban a Cristo como esencialmente un tipo de ser humano superior, los gnósticos -en términos generales- negaban que fuera un ser humano. Concebían a Cristo como un fantasma, o "eón" (inteligencia eterna emanada de la divinidad suprema, según las enseñanzas gnósticas), que transitoriamente tomó posesión de Jesús, que para ellos era un ser humano común. La divinidad no se había encarnado realmente. Acerca del tremendo impacto del gnosticismo sobre el cristianismo, el historiador eclesiástico Latourette sugiere la posibilidad de que "por un tiempo la mayoría de los que se consideraban a sí mismos como cristianos se adhirieron a una u otra de sus muchas formas" ( A History of Christianity , p. 123). Después de surgir gradualmente en los tiempos apostólicos, el gnosticismo ejerció su máxima influencia sobre la iglesia en el siglo II. Reconociendo la grave amenaza que significaba el gnosticismo, la iglesia lo combatió heroicamente.

Ireneo, que vivió durante la segunda mitad del siglo II, hace resaltar que Juan escribió su Evangelio con el propósito específico de refutar los puntos de vista docetistas de Cerinto (Ireneo, Contra herejías xi. 1; ver Juan 1: 1-3, 14; 20: 30-31). En las epístolas, Juan aún más claramente advierte contra la herejía del docetismo, a cuyos paladines los tilda como " "anticristo" (1 Juan 2: 18-26; 4: 1-3, 9, 14; 2 Juan 7, 10). Durante su primer encarcelamiento en Roma (c. 62 d. C.), Pablo prevenía a los creyentes de Colosas contra el error del docetismo (Col. 2: 4, 8-9, 18), y más o menos por el mismo tiempo Pedro proclama una advertencia aun más vigorosa (2 Ped. 2: 1-3). Judas (vers. 4) se refiere a la herejía del docetismo. Los "nicolaítas" de Apoc. 2: 6 eran gnósticos, aunque no necesariamente docetistas (Ireneo, Contra herejías xi.1).

Durante la primera mitad del siglo 11 surgieron varios maestros gnósticos que infestaron la iglesia con sus nocivas herejías. Sobresalieron entre ellos Basílides y Valentín, ambos de Alejandría. Pero quizá el más influyente paladín de las ideas del docetismo -y el de más éxito- fue Marción, durante la segunda mitad del mismo siglo. De ninguna manera era gnóstico, pero sus opiniones en cuanto a Cristo se parecían muchísimo a las de los gnósticos. Sostenía que el nacimiento, la vida física y la muerte de Jesús no fueron reales, sino que meramente dieron la apariencia de realidad.

La iglesia luchó valientemente contra los crasos errores del docetismo. Durante la segunda mitad del siglo II, Ireneo se destacó osadamente como el gran paladín de la ortodoxia contra la herejía. Su obra de polémica Contra herejías , específicamente contra la herejía gnóstica, ha sobrevivido hasta el día de hoy. Ireneo puso énfasis en la unidad de Dios.

Monarquianismo.
Como el nombre lo indica, el monarquianismo hacía resaltar la unidad de la Deidad. (Literalmente, un "monarca" es un "gobernante único".) En efecto, fue una reacción contra los muchos dioses de los gnósticos y los dos dioses de Marción: el Dios del AT, a quien consideraban como un Dios malo, y Cristo, un Dios de amor. Como sucede con tanta frecuencia con los movimientos reaccionarios, se fue al extremo opuesto, y, como resultado, se convirtió en una herejía que la iglesia más tarde creyó necesario condenar. La tendencia que caracterizaba al monarquianismo pudo haber servido en gran medida para eliminar de la iglesia las enseñanzas gnósticas, pero el remedio hizo casi tanto mal como la enfermedad que pretendía remediar. La lucha contra el monarquianismo comenzó hacia fines del siglo II y continuó hasta bien entrado el III. Hubo dos clases de monarquianos: los dinamistas (término que proviene de una palabra griega que significa "poder"), que enseñaban que un poder divino animaba el cuerpo humano de Jesús -suponían que Jesús no tenía divinidad propia en sí mismo y le faltaba un alma realmente humana-, y los modalistas, que concebían un Dios que se había revelado en diferentes formas.

A fin de mantener la unidad de la Deidad, los dinamistas negaban de plano la divinidad de Cristo, a quien consideraban como un mero hombre elegido por Dios para ser el Mesías y que había sido elevado hasta un nivel de deidad. De acuerdo con el adopcionismo -una variante de esta teoría- el hombre Jesús logró la perfección y fue adoptado como el Hijo de Dios en ocasión de su bautismo.

Los modalistas enseñaban que un Dios se había revelado en formas diferentes . Negando diferencia alguna de personalidad, abandonaron completamente la creencia en un Dios trino y uno por naturaleza. Aceptaban la verdadera divinidad tanto del Padre como del Hijo, pero se apresuraban a explicar que ambas sólo eran diferentes designaciones para el mismo ser divino. Esta posición a veces es llamada patripasianismo porque suponía que el Padre llegó a ser el Hijo en la encarnación y, por lo tanto, sufrió y murió como el Cristo. De la misma manera, en la resurrección el Hijo llegó a ser el Espíritu Santo. Esta teoría también es llamada sabelianismo debido a que su más famoso exponente fue Sabelio. Los sabelianos sostenían que los nombres de la Trinidad eran meras designaciones mediante las cuales la misma persona divina realizaba diversas funciones cósmicas. Sostenían que antes de la encarnación ese ser divino fue el Padre; en la encarnación el Padre se convirtió en el Hijo; y en la resurrección el Hijo llegó a ser el Espíritu Santo.

A comienzos del siglo III, Tertuliano refutó el monarquianismo modalista, haciendo resaltar tanto la personalidad del Hijo de Dios como la unidad de la Deidad. Sin embargo, pensaba que Cristo era Dios en un sentido subordinado. Esta teoría se conoce como subordinacionismo.

A mediados del siglo III, Orígenes propuso la teoría de la generación eterna. Según ella, sólo el Padre es Dios en el sentido más excelso. El Hijo es coeterno con el Padre, pero es "Dios" sólo en un sentido derivado. Orígenes creía, que el alma de Cristo -como todas las almas humanas, según su concepto equivocado- preexistió pero fue diferente de todas las otras por ser pura y no haber caído. El Logos, o Verbo divino, creció en indisoluble unión con el alma humana de Jesús. Distinguiendo entre theós (Dios) y ho theós (el Dios) de Juan 1: 1, Orígenes llegó a la conclusión de que el Hijo no es Dios en un sentido primitivo y absoluto, sino "Dios" sólo en virtud de haber recibido un grado secundario de divinidad que podría llamarse theós, pero no ho theós. Quedaría, pues, Cristo a la mitad del camino entre las cosas creadas y las que no lo son. Orígenes puede ser llamado el padre del arrianismo.

Arrianismo.
A comienzos del siglo IV Arrio, un presbítero de la Iglesia de Alejandría, aceptó la teoría de Orígenes en cuanto al Logos, con la excepción de que no reconoció ninguna sustancia intermedia entre Dios y los seres creados. Por eso dedujo que el Hijo no es divino en ningún sentido de la palabra sino estrictamente una criatura, aunque la más excelsa y primera de todas, y que por lo tanto "hubo [un tiempo] cuando no existía". Enseñaba que sólo hay un ser -el Padre- a quien se le puede atribuir una existencia atemporal, que el Padre creó al Hijo de la nada y que antes de haber sido engendrado por un acto de la voluntad del Padre, el Hijo no existía. Para Arrio, Cristo tampoco era verdaderamente humano porque no tenía un alma humana, ni era verdaderamente divino, porque le faltaba la esencia y los atributos de Dios. Sencillamente era el más excelso de todos los seres creados. El ser humano, Jesús, fue elegido para ser el Cristo en virtud de su triunfo, que Dios conocía mediante su presciencia.

En el Primer Concilio de Nicea, reunido en 325 d. C. para resolver la controversia arriana, Atanasio se presentó como "el padre de la ortodoxia", sosteniendo que Cristo siempre existió y que no provino de la nada previa sino que era de la misma esencia del Padre. Aplicando a Cristo el término homobusios , "una sustancia", el concilio afirmó su creencia de que él es de la única y misma esencia como el Padre. Homoóusios no podría haberse entendido de otra forma. El concilio anatematizó al arrianismo y al sabelianismo como las dos principales desviaciones de la verdad exacta, y declaró que no negaba la unidad de la Deidad cuando defendía la Trinidad, ni negaba la Trinidad cuando defendía la unidad. Por eso el Credo Niceno afirma que el Hijo es "engendrado del Padre [... la sustancia del Padre, Dios de Dios], Luz de Luz, Dios verdadero del Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial al Padre" (citado en Enrique Denzinger, El magisterio de la iglesia , p. 23). Este credo se convirtió en la prueba crucial de la ortodoxia trinitaria.

Los arrianos rechazaron la decisión del concilio, recurrieron al cisma y durante varios siglos el arrianismo demostró ser el enemigo más formidable de la Iglesia Católica

Romana (ver com. Dan. 7:8). Después del Primer Concilio de Nicea, un grupo, a veces llamado de semiarrianos, también hostigó a la iglesia. Su palabra clave era homoióusios , con la cual describía al Hijo como de una "sustancia parecida" a la del Padre, en contraste con homoóusios ("misma sustancia"), del Credo Niceno. Apolinar y Marcelo se destacaron entre los opositores a la ortodoxia después del Concilio de Nicea. Ambos afirmaban la verdadera unidad de lo divino y lo humano en Cristo, pero negaban su verdadera humanidad, afirmando que la voluntad divina hizo de la naturaleza humana de Jesús un instrumento pasivo. Estos diversos problemas resultaron en otro concilio, celebrado en Constantinopla en 381. Este concilio reafirmó el Credo Niceno, aclaró su significado, y declaró la presencia de las dos verdaderas naturalezas en Cristo.

Nestorianismo.
Después del Concilio de Constantinopla, la atención de la iglesia se volvió al así llamado aspecto cristológico del problema de la naturaleza y persona de Cristo. Se intentó definir la naturaleza del elemento divino y del elemento humano en Cristo, y declarar la relación entre los dos. ¿Cómo podían coexistir dos naturalezas personales en una persona?

Esta fase de la controversia se centró en dos escuelas opuestas, una en Alejandría y la otra en Antioquía de Siria. Ambas reconocían la verdadera unidad de la divinidad y la humanidad en una única persona: Jesucristo. Pero la escuela de Alejandría hacía resaltar la unidad de las dos naturalezas y destacaba la importancia de la deidad, al paso que la escuela de Antioquía hacía resaltar la distinción entre las dos naturalezas y destacaba la importancia del aspecto humano. Los adeptos de Antioquía sostenían que la divinidad y la humanidad se habían relacionado en una coexistencia constante y en una cooperación, sin fusionarse realmente. Separaban las dos naturalezas en la persona de Cristo, declarando que no hubo una unión completa sino sólo una asociación permanente. Hacían una distinción radical entre Cristo como el Hijo de Dios y Cristo como el Hijo del hombre, y reconocían en forma más clara la naturaleza humana. Concebían la unidad de las dos naturalezas como si se hubiera realizado mediante la unidad de las voluntades respectivas. Preservaban la realidad y la integridad de la naturaleza humana de Cristo, pero ponían en peligro la unidad de la persona. Era una unión imperfecta, incompleta, indefinida y mecánica, en la cual las dos naturalezas no estaban realmente unidas en una sola persona dotada de conciencia. Por otra parte, los alejandrinos concebían una compenetración milagrosa y completa de las dos naturalezas, habiéndose fusionado la humana con la divina y habiéndose subordinado aquélla a ésta. De esa manera, Dios entró en la humanidad, y por medio de esa unión de la Deidad y de la naturaleza humana se hizo posible que Cristo llevara a la humanidad de nuevo a Dios.

El choque de las dos escuelas llegó a su clímax en la controversia nestoriano, a principios del siglo V. Nestorio de Antioquía aceptaba la verdadera divinidad y la verdadera humanidad, pero negaba su unión en una sola persona autoconsciente. El Cristo de los nestorianos es en realidad dos personas que disfrutan de una unión moral afín. Sin embargo, ninguna de ellas está decisivamente influida por la otra. La Deidad no se humilla; la humanidad no se ensalza. Hay un Dios y hay un hombre, pero no hay un Dios-hombre.

El tercer concilio ecuménico de la iglesia se reunió en Efeso, en 431, con el propósito de decidir la controversia existente entre las escuelas de Antioquía y Alejandría. El concilio condenó a Nestorio y sus enseñanzas, pero no consideró necesario redactar un nuevo credo que reemplazara al Credo Niceno. En realidad, nada se decidió ni realizó, excepto ampliar la brecha, y la controversia resultante tomó tales proporciones que se pusieron a un lado todos los otros problemas doctrinales.

Monofisismo.
Después del Concilio de Efeso surgió otra teoría conocida como monofisismo, o eutiquianismo, que se caracterizó por presentar un concepto de Cristo precisamente opuesto al de Nestorio. Eutiques, su principal expositor, sostenía que la naturaleza humana original de Jesús se transformó en la naturaleza divina en la encarnación, con el resultado de que el Jesús humano y el Cristo divino llegaron a ser una persona y una naturaleza. Afirmaba la unidad de la autoconciencia, pero estaban fusionadas de tal manera las dos naturalezas que, en la práctica, perdían su identidad individual.

En 451 se reunió el Concilio de Calcedonia. Tenía el propósito de tratar el nestorianismo y el monofisismo, y condenó a ambos. Tanto Nestorio como Eutiques rechazaron la decisión del concilio, y fundaron sectas independientes del cristianismo así como lo había hecho Arrio más de un siglo antes.

El Concilio de Calcedonia afirmó la perfecta divinidad y la perfecta humanidad de Cristo, declarándolo de una misma sustancia con el Padre en cuanto a su naturaleza divina y consustancial con nosotros en cuanto a su naturaleza humana, pero sin pecado. Se preservó la identidad de cada naturaleza y se declaró que las dos eran distintas, sin mezcla, inmutables, indivisibles, inseparables. Se reconoció a la divinidad, y no a la humanidad, como la base de la personalidad de Cristo. Debido a que la persona de Cristo es una unión de dos naturalezas, el sufrimiento del Dios-hombre fue verdaderamente infinito; sufrió en su naturaleza humana y no en su naturaleza divina, pero la pasión fue infinita debido a que la persona es infinita. Lo que más tarde llegó a conocerse como el Símbolo de Calcedonia, reza en parte:

"Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado [Heb. 4: 15]; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y en estos últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de la María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis" (Enrique Denzinger, El magisterio de la iglesia, p. 57).

Como resultado del Concilio de Calcedonia se perpetuó e intensificó el cisma en el Oriente. Finalmente, el emperador Justiciando, convencido de que la seguridad del imperio requería una solución del problema, clausuró permanentemente las escuelas de Antioquía y Alejandría, los dos centros de controversia. En el Segundo Concilio de Constantinopla, en 553, la iglesia decidió suprimir por la fuerza el monofisismo, el cual se convirtió en un cisma permanente y persistente hasta hoy día en sectas cristianas tales como los jacobitas, los coptos y los abisinios. Confirmando el Símbolo de Calcedonia, la iglesia realizó una distinción definitiva entre la ortodoxia y la heterodoxia.

Monotelismo.
Es cierto que quedó sin ser resuelta una pregunta: Las dos naturalezas, la divina y la humana, ¿son movidas por una voluntad que rige ambas naturalezas o por dos voluntades? Los monotelitas consideraban como dominante a la voluntad divina, y a la voluntad humana como inmersa en ella. En el Tercer Concilio de Constantinopla, en 680, la iglesia decidió que la voluntad es un asunto de las naturalezas y no de una persona, y se pronunció en favor de dos voluntades en una persona dotada de voluntad. Así se completó la definición ortodoxa de la naturaleza y la persona de Cristo en lo que atañe a la iglesia occidental, y formalmente se dio fin a las prolongadas controversias trinitarias y cristológicas. Por el año 730, Juan Damasceno recapituló estas doctrinas para la iglesia oriental. Tanto para el Oriente como para el Occidente, las decisiones de los concilios llegaron a ser dogmas.

En los días de la Reforma.
La Reforma encontró que tanto la rama romana del cristianismo como la protestante estaban de acuerdo en lo fundamental en cuanto a lo que atañe a la Trinidad y a la naturaleza de Cristo. El Credo Niceno y el Símbolo de Calcedonia resultaron, por lo general, aceptables para ambas. Lutero enseñaba un intercambio mutuo de características entre las dos naturalezas, de modo que lo que era característico de cada una se convertía en común para ambas. La naturaleza divina se apropió de todo lo humano de Cristo, y la humanidad recibió lo que pertenecía a la naturaleza divina. Las iglesias reformadas destacaban la comunión de lo divino y lo humano en Cristo.

En la Reforma, dos pequeños grupos no concordaron con la posición nicena. El primero fue el de los socinianos, que resucitaron la idea básica monarquiana de que es inconcebible una Trinidad divina. El unitarismo moderno perpetúa este concepto. El segundo fue el de los arminianos que, en algunos respectos, adoptaron una posición similar a la de ciertos grupos anteriores, que el Hijo está subordinado al Padre. Esta posición se refleja en varias sectas cristianas de hoy día.

Adventistas del séptimo día.
Los autores y editores de este Comentario confiesan francamente que hay grandes misterios en las Escrituras que trascienden los límites del entendimiento limitado y por eso no se los puede definir con exactitud en lenguaje humano. Uno de tales misterios es la unión de lo divino y de lo humano en Cristo. Al tratar cuestiones teológicas de esta clase, los adventistas del séptimo día siempre han procurado evadir especulaciones y sutiles razonamientos a fin de no oscurecer el consejo con palabras (ver 8T 279). Si los escritores inspirados de la Biblia no han aclarado cada detalle de los misterios divinos, ¿por qué deberían hacerlo los escritores que no son inspirados? Sin embargo, la Inspiración ha proporcionado la información suficiente para que podamos comprender en parte el misterio del plan de salvación. Los adventistas del séptimo día creen en:

1. La divinidad. La Divinidad o Trinidad consiste de tres personas: el Padre eterno, el Señor Jesucristo, Hijo del Padre eterno y el Espíritu Santo (ver Mat. 28: 19; Juan 1: 1-2; 6: 27; 14: 16-17, 26; Hech. 5: 3-4; Efe. 4: 4-6; Heb. 1: 1-3, 8; com. Juan 1: 1-3, 14). "Hay tres personas vivientes en el trío celestial... el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" (Ev 446), Cristo y el Padre son "uno solo en naturaleza, en carácter y en propósitos" (PP 12), "pero no en persona" (3JT 267; cf. 5TS 182). El Espíritu Santo "es una persona así como Dios es persona" (Ev 447).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Rom. 1: 20-25.

2. La Deidad y la preexistencia de Cristo. Cristo es Dios en el sentido supremo y absoluto del término: en naturaleza, en sabiduría, en autoridad y en poder (ver Isa. 9: 6; Miq. 5: 2; Juan 1: 1-3; 8: 58; 14: 8-11; Col. 1: 15-17; 2: 9; Heb. 1: 8; com. Miq. 5: 2; Mat. 1: 1, 23; Luc. 1: 35; Juan 1: 1-3; 16: 28; Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9). "Cristo es el Hijo de Dios preexistente y existente por sí mismo... Nunca hubo un tiempo cuando él no haya estado en estrecha relación con el Dios eterno... Era igual a Dios, infinito y omnipotente" (Ev 446; cf. DTG 434-436; Ev 445; PP 17, 48).

"Cristo era esencialmente Dios, y en el sentido más excelso. Estuvo con Dios desde toda la eternidad; Dios sobre todo, bendito para siempre. El Señor Jesucristo, el divino Hijo de Dios, existió desde la eternidad, como persona diferente, y sin embargo una con el Padre" (EGW RH 5-4-1906; cf. DTG 11).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Juan 1: 1-3, 14; Col. 2: 9; 3: 10.
3. La humanidad de Cristo. El Señor Jesucristo fue un ser humano verdadero y completo, en todo respecto como los otros hombres, excepto que " "no conoció pecado" (2 Cor. 5: 21; ver Luc. 24: 39; Juan 1: 14; Rom. 1: 3-4; 5: 15; Gál. 4: 4; Fil. 2: 7; 1 Tim. 2: 5; Heb. 2: 14, 17; 1 Juan 1: 1; 4: 2; 2 Juan 7; com. Mat. 1: 23; Juan 1: 14; Fil. 2: 6-8).

"Cristo fue un verdadero hombre" (EGW Yl 13-10-1898), "plenamente humano" (EGW ST 17-6- 1897), "participante de nuestra naturaleza" (EGW RH 18-2-1890). "Vino como un nene desvalido revestido de la humanidad de que nosotros estamos revestidos" (EGW MS 21, 1895), y "como miembro de la familia humana, era mortal" (EGW RH 4-9-1900). "Oraba por sus discípulos y por sí mismo, identificándose así con nuestras necesidades, nuestras debilidades y nuestras flaquezas" (2T 508; cf. MC 329).

Ver Material Suplementario de EGW com. Juan 1: 1-3, 14; Col. 1: 26-27; Heb. 2: 14-18.

4. La encarnación de Cristo. La encarnación fue una unión verdadera, completa e indisoluble de las naturalezas divina y humana en una sola persona, Jesucristo. Sin embargo, cada naturaleza fue preservada intacta y diferente de la otra (ver Mat. 1: 20; Luc. 1: 35; Juan 1: 14; Fil. 2: 5-8; 1 Tim. 3: 16; 1 Juan 4: 2-3; com. Mat. 1: 18; Juan 1: 14; 16: 28; Fil. 2: 6-8).

"Cristo era un verdadero hombre... Sin embargo, era Dios en la carne" (EGW YI 1310-1898). "Su divinidad fue cubierta de humanidad, la gloria invisible tomó forma humana visible" (DTG 14). "El tiene una naturaleza doble, al mismo tiempo humana y divina. Es tanto Dios como hombre" (EGW MS 76, 1903).

"La naturaleza humana del Hijo de María, ¿se cambió con la naturaleza divina del Hijo de Dios? No; las dos naturalezas se combinaron misteriosamente en una persona: El Hombre Cristo Jesús" (EGW Carta 280, 1904). "Lo humano no ocupó el lugar de lo divino, ni lo divino de lo humano" (EGW ST 10-5-1899). "La divinidad no fue degradada en humanidad; la divinidad mantuvo su lugar" (EGW RH 18-2-1890).

"Presentaba una perfecta humanidad, combinada con deidad;... preservando cada naturaleza distinta" (EGW GCB 4.0 trimestre, 1899, p. 102).

"La humanidad de Cristo no podía ser separada de su divinidad" (EGW MS 106, 1897).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Juan 1: 1-3, 14; Efe. 3: 8; Fil. 2: 6-8; Col. 2: 9.

5.La subordinación de Cristo. Asumiendo voluntariamente las limitaciones de la naturaleza humana en la encarnación, el Señor Jesucristo así se subordinó al Padre durante su ministerio terrenal (ver Sal. 40: 8; Mat. 26: 39; Juan 3: 16; 4: 34; 5: 19, 30; 12: 49; 14: 10; 17: 4, 8; 2 Cor. 8: 9; Fil. 2: 7-8; Heb. 2: 9; com. Luc. 1: 35; 2: 49; Juan 3: 16; 4: 34; Fil. 2: 7-8).

"Despojándose de su vestido y corona reales" (5TS 182), el Hijo de Dios "prefirió devolver el cetro a las manos del Padre, y bajar del trono del universo" (DTG 14). "Voluntariamente asumió la naturaleza humana. Lo hizo por sí mismo y por su propio consentimiento" (EGW RH 4-9- 900). "Jesús condescendió en humillarse para tomar la naturaleza humana" (EGW ST 20-1-1890; cf. 5T 702). "Se humilló a sí mismo, y asumió la mortalidad" (EGW RH 4-9-1900).

"El Hijo de Dios se había entregado a la voluntad del Padre y dependía de su poder. Tan completamente había anonadado Cristo al yo que no hacía planes por sí mismo. Aceptaba los planes de Dios para él, y día tras día el Padre se los revelaba" (DTG 178-179; cf. 619). "Al paso que llevaba la naturaleza humana, dependía del Omnipotente para su vida. En su humanidad, se aferraba de la divinidad de Dios" (EGW ST 17-6-1897).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Luc. 1: 35.

6. La impecable perfección de Cristo. Aunque sujeto a la tentación y "tentado en todo según nuestra semejanza", sin embargo Jesús fue completamente "sin pecado" (ver Mat. 4: 1-11; Rom. 8: 3-4; 2 Cor. 5: 21; Heb. 2: 10; 4: 15; 1 Ped. 2: 21-22; 1 Juan 3: 5; com. Mat. 4: 1- 11; 26: 38, 41; Luc. 2: 40, 52; Heb. 2: 17; 4: 15).

Nuestro Salvador "asumió las desventajas y riesgos de la naturaleza humana, para ser probado y examinado" (EGW ST 2-8-1905; cf. DTG 33, 91, 104). "Como cualquier hijo de Adán, aceptó los efectos de la gran ley de la herencia" (DTG 32).

"Podría haber pecado... pero ni por un momento hubo en él una mala propensión" (EGW Carta 8, 1895, ver p. 1102). Tomó "la naturaleza del hombre, pero no su pecaminosidad" (EGW ST 29-5- 1901). "Venció a Satanás en la misma naturaleza sobre la cual en el Edén Satanás obtuvo la victoria" (EGW Yl 25-4-1901).

"Jesús no reveló cualidades ni ejerció facultades que los hombres no pudieran tener por la fe en él. Su perfecta humanidad es lo que todos sus seguidores pueden poseer" (DTG 619-620; cf. 15). "En su naturaleza humana él mantuvo la pureza de su carácter divino (MeM 333). "Ningún vestigio de pecado mancilló la imagen de Dios en él" (DTG 52; cf. 98).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Mat. 4: 1-11; Luc. 2: 40, 52; Col. 2: 9- 10; Heb. 2: 14-18; 4: 15.

7. La muerte vicaria de Cristo. El sacrificio de Cristo proporcionó una expiación plena y completa para los pecados del mundo (ver Isa. 53: 4-6; Juan 3: 14-17; 1 Cor. 15: 3; Heb. 9: 14; 1 Ped. 3: 18; 4: 1; 1 Juan 2: 2; com., Isa. 53: 4; Mat. 16: 13).

"Fue condenado por nuestros pecados, en los que no había participado, a fin de que nosotros pudiésemos ser justificados por su justicia, en la cual no habíamos participado. El sufrió la muerte nuestra, a fin de que pudiésemos recibir la vida suya" (DTG 17).

"En el huerto de Getsemaní Cristo sufrió en lugar del hombre, y la naturaleza humana del Hijo de Dios tambaleó bajo el terrible horror de la culpabilidad del pecado" (EGW MS 35; 1895). "En ese momento la naturaleza humana habría muerto bajo el horror de la sensación de pecado, si un ángel del cielo no lo hubiera fortalecido para que soportara la agonía" (EGW MS 35,1895).

"El sacrificio de Cristo en favor del hombre fue pleno y completo. La condición de la expiación se había cumplido. La obra para la cual él había venido a este mundo se había efectuado" (HAp 24; cf. 2JT 220).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Mat. 26: 36-46; 27: 50; Col. 2: 9; 1 Tim. 2: 5.

8. La resurrección de Cristo. En su divinidad, Cristo tenía poder no sólo para deponer su vida sino también para recobrarla nuevamente, cuando fue llamado de la tumba por su, Padre (ver Juan 10: 18; Hech. 13: 32-33; Rom. 1: 3-4; 1 Cor. 15: 3-22; Heb. 13: 20; 1 Ped. 1: 3; ver la Nota Adicional com. Mat. 28).

"Cuando la voz del poderoso ángel fue oída junto a la tumba de Cristo, diciendo: 'Tu Padre te llama', el Salvador salió de la tumba por la vida que había en él... En su divinidad, Cristo poseía el poder de quebrar las ligaduras de la muerte" (DTG 729; cf. 725).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Mar. 16: 6.

9. La ascensión de Cristo. Nuestro Salvador ascendió al cielo en su cuerpo glorificado, para ministrar allí en nuestro favor (ver Mar. 16: 19; Luc. 24: 39; Juan 14: 1-3; 16: 28; 20: 17; Hech. 1: 9-11; Rom. 8: 34; 1 Tim. 3: 16; Heb. 7: 25; 8: 1-2; 9: 24; 1 Juan 2: 1-2; com. Heb. 1: 9-11).

"Dios dio a su Hijo unigénito para que llegase a ser miembro de la familia humana, y retuviese para siempre su naturaleza humana... Dios adoptó la naturaleza humana en la persona de su Hijo, y la llevó al más alto cielo" (DTG 17).

"Todos necesitan llegar a ser más inteligentes respecto de la obra de expiación que se está realizando en el santuario celestial" (2JT 219).

Ver el Material Suplementario de EGW com. Hech. 1: 9-11; Heb. 2: 14-18.
10. El ensalzamiento de Cristo. Cuando volvió al cielo, Cristo retomó el puesto que había tenido con el Padre. antes de la encarnación (ver Mat. 28: 18; Juan 12: 23; 17: 5; Efe. 1: 19-22; Fil. 2: 8-9; Col. 1: 18; 1 Tim. 2: 5; Heb. 1: 3; 2: 9; 1 Ped. 1: 11; com. Fil. 2: 9).

"Cuando Cristo entró por los portales celestiales, fue entronizado en medio de la adoración de los ángeles... Cristo fue de veras glorificado con la misma gloria que había tenido con el Padre desde toda la eternidad... Como sacerdote y rey, había recibido toda autoridad en el cielo y en la tierra" (HAp 31- 32; cf. 3JT 266-267).

Estos y muchos otros grandes misterios relacionados con el plan de salvación serán el estudio de los redimidos a través de toda la eternidad.

CBA T5